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Archeologia, identità e territorio. La legge di Kossinna nel discorso archeologico israeliano, di Vincenzo Franciosi

Pubblicato 15 Settembre 202615 Settembre 2026 da ilrandagiorivista1 commento

Il rapporto fra cultura materiale e identità collettive costituisce uno dei problemi più complessi dell’interpretazione archeologica. Lo scavo permette di ricostruire sequenze stratigrafiche, trasformazioni degli spazi, attività produttive, pratiche alimentari, rituali funerari, forme del culto e sistemi di scambio. Attraverso l’analisi dei contesti e delle associazioni ricorrenti fra differenti classi di materiali, l’archeologo individua fasi, cesure e persistenze nella storia di un insediamento o di un territorio.

Il passaggio da queste osservazioni all’identificazione di gruppi umani determinati non è però immediato. Una forma ceramica, una tecnica edilizia, un’abitudine alimentare o una pratica funeraria possono avere una distribuzione riconoscibile nello spazio e nel tempo, senza per questo corrispondere a una popolazione omogenea. Possono dipendere dalla circolazione di merci e artigiani, dall’imitazione di modelli, da rapporti politici, da differenze sociali, religiose o funzionali. Una stessa comunità può lasciare tracce materiali eterogenee, mentre comunità differenti possono essere documentate da evidenze archeologiche in larga parte simili.

Neppure la fase archeologica coincide con un soggetto storico depositato nel terreno. È una costruzione interpretativa mediante la quale vengono ordinate unità stratigrafiche, strutture e materiali riferibili a un determinato momento della vita di un sito. La sua definizione dipende dalla qualità della documentazione, dalle cronologie disponibili, dalle domande poste dall’indagine e dalla possibilità di correlare contesti differenti. Il passaggio da una fase all’altra non implica necessariamente un cambiamento della popolazione, così come la continuità della cultura materiale non dimostra di per sé una continuità etnica o politica.

Una delle più note formulazioni della corrispondenza fra cultura archeologica, popolo e territorio fu elaborata, fra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, dall’archeologo preistorico tedesco Gustaf Kossinna. La cosiddetta legge di Kossinna stabiliva una relazione fra aree archeologico-culturali nettamente delimitate e territori occupati da popoli o tribù determinati. La distribuzione spaziale dei tipi e delle associazioni materiali poteva quindi essere impiegata per ricostruire gli spostamenti e l’estensione territoriale delle popolazioni preistoriche.

Il metodo presupponeva che l’omogeneità riconosciuta nella documentazione archeologica riflettesse un’analoga omogeneità etnica. Una variazione significativa della cultura materiale poteva essere interpretata come conseguenza dell’arrivo di una nuova popolazione; la diffusione di determinati tipi come traccia di un’espansione; la loro scomparsa come indizio di arretramento, sostituzione o assimilazione.

Questa impostazione consentiva di trasferire sulla carta geografica moderna le distribuzioni attribuite ai popoli antichi. Kossinna se ne servì per ricostruire la preistoria dei Germani e per sostenere che i territori nei quali fossero documentate culture da lui considerate germaniche appartenessero storicamente alla nazione tedesca. L’archeologia conferiva così profondità cronologica a una rivendicazione politica contemporanea: dalla distribuzione dei materiali si risaliva al popolo; dal popolo al territorio; dal territorio antico a un diritto nazionale moderno.

Criticare la legge di Kossinna non significa sostenere che ogni attribuzione etnica fondata sulla cultura materiale sia impossibile. In determinate condizioni, l’integrazione fra documentazione archeologica, fonti scritte, epigrafia, linguistica, antropologia biologica e analisi del territorio può rendere plausibile il riferimento di una configurazione materiale a una comunità storicamente conosciuta. Il problema risiede nel carattere automatico della corrispondenza e nella tendenza a considerare la cultura archeologica come espressione di un gruppo chiuso, stabile e nettamente separato dagli altri.

La cultura materiale, inoltre, non riflette passivamente l’identità, ma partecipa alla sua costruzione e può esprimerne soltanto alcuni aspetti. Oggetti, pratiche e forme di rappresentazione possono assumere significati differenti all’interno della medesima società. Le appartenenze non sono necessariamente esclusive. Un individuo può condividere pratiche linguistiche, religiose, politiche e materiali con gruppi diversi, senza che tali relazioni debbano essere ricondotte a un’unica identità etnica.

La persistenza della legge di Kossinna non va dunque cercata soltanto nella ripetizione esplicita delle sue tesi. Può essere riconosciuta in una più generale sequenza interpretativa: una configurazione della cultura materiale viene definita come cultura archeologica; la cultura viene attribuita a un popolo; il popolo viene rappresentato come genealogicamente continuo; il territorio nel quale quella cultura è documentata viene infine presentato come spazio storico della comunità contemporanea che se ne considera erede.

È in questo senso che la legge di Kossinna può essere utilizzata per analizzare alcuni aspetti del discorso archeologico israeliano. Non si tratta di affermare una derivazione diretta dalla preistoria nazionalista tedesca, né di assimilare contesti storici e ideologici profondamente differenti. Si tratta di verificare se una struttura analoga operi nel passaggio dalla documentazione delle società antiche del Levante alla costruzione di una continuità nazionale e, successivamente, alla legittimazione territoriale dello Stato moderno.

Occorre anzitutto distinguere la ricerca archeologica condotta in Israele dal suo uso pubblico e politico. L’archeologia israeliana non costituisce una scuola uniforme. Al suo interno si sono sviluppati orientamenti differenti e conflitti molto aspri sulla cronologia dell’età del Ferro, sull’attendibilità storica dei racconti biblici, sulla formazione degli antichi regni di Israele e di Giuda e sull’interpretazione delle trasformazioni insediative. Alcuni archeologi israeliani, a cominciare da Israel Finkelstein, hanno messo in discussione elementi fondamentali della ricostruzione tradizionale, compresa l’immagine di una grande monarchia unita sotto Davide e Salomone. La critica riguarda pertanto un dispositivo selettivo, non l’intera disciplina. Determinati risultati vengono separati dalle discussioni nelle quali sono stati prodotti, semplificati e trasferiti in una narrazione nazionale. Le ipotesi diventano dati acquisiti; le attribuzioni discusse, identificazioni certe; le fasi archeologiche, manifestazioni di un soggetto collettivo che attraverserebbe i secoli conservando la propria unità.

Fin dalla fondazione dello Stato, l’archeologia ha avuto un ruolo rilevante nella costruzione dell’identità israeliana. Le campagne di ricognizione, gli scavi nei grandi siti collegati ai racconti biblici, le esposizioni museali e la divulgazione hanno contribuito a stabilire un rapporto diretto fra la società israeliana contemporanea e le popolazioni dell’antichità. L’archeologia non si limitava a rappresentare un’identità già costituita: contribuiva a renderla visibile, territorialmente localizzata e apparentemente verificabile attraverso l’osservazione scientifica.

La figura di Yigael Yadin mostra con particolare chiarezza l’intreccio fra archeologia, costruzione dello Stato e memoria nazionale. Già capo di stato maggiore dell’esercito israeliano (1949-1952), Yadin diresse importanti campagne a Hazor (1955-1958) e Masada (1963-1965) e divenne uno dei principali protagonisti della divulgazione archeologica del nuovo Stato. A Hazor interpretò la distruzione della città e alcune architetture monumentali alla luce delle narrazioni bibliche della conquista e della monarchia salomonica. Le cronologie e le attribuzioni da lui proposte sarebbero state successivamente rimesse in discussione, in particolare nel dibattito sulle porte monumentali di Hazor, Megiddo e Gezer e sulla consistenza storica del regno di Salomone.

Il problema non consiste nell’impiego della Bibbia come fonte. I testi biblici sono indispensabili per lo studio delle società del Levante antico, purché vengano esaminati nella loro stratificazione letteraria, nella storia della loro formazione e in rapporto con fonti indipendenti. Il problema emerge quando il testo fornisce anticipatamente i soggetti, gli avvenimenti e la periodizzazione entro i quali la documentazione archeologica deve essere ordinata.

L’indagine rischia allora di assumere una struttura circolare. Una fase viene attribuita agli Israeliti perché corrisponde al periodo nel quale il racconto biblico ne colloca l’insediamento; i materiali riferiti a quella fase vengono poi utilizzati per confermare l’insediamento descritto dal testo. L’identificazione acquisisce una forza apparente dalla concordanza fra due serie di dati, benché una delle due sia stata interpretata fin dall’inizio attraverso l’altra.

Nell’archeologia dell’età del Ferro, l’attribuzione etnica di determinate forme insediative, classi ceramiche, architetture domestiche o abitudini alimentari ha prodotto un dibattito molto articolato. Questi indicatori possono contribuire alla ricostruzione delle identità, ma il loro significato dipende dai contesti, dalla cronologia e dalla combinazione con altre evidenze. Nessun carattere isolato permette di distinguere automaticamente un Israelita da un Cananeo, così come la presenza o l’assenza di una determinata pratica non basta a definire l’appartenenza di un’intera comunità.

Anche la categoria di “Israelita” deve essere storicizzata. Può indicare gli abitanti di un regno, gruppi che condividono tradizioni religiose, popolazioni riconosciute attraverso fonti esterne oppure comunità ricostruite sulla base della cultura materiale. Queste definizioni non coincidono necessariamente. La formazione di Israele e di Giuda fu un processo storico, non la manifestazione immediata di un popolo già costituito e dotato fin dall’origine di confini, cultura e coscienza nazionale unitari.

Il discorso nazionale tende invece a proiettare sul passato la forma dello Stato moderno. Gli antichi Israeliti vengono rappresentati come una nazione nel significato contemporaneo del termine; le trasformazioni politiche e culturali vengono ricondotte alla storia di uno stesso soggetto; le discontinuità sono interpretate come esili e le successive riapparizioni come ritorni.

Masada costituisce un caso particolarmente noto della trasformazione di un sito archeologico in luogo della memoria nazionale. Gli scavi diretti da Yadin fra il 1963 e il 1965 contribuirono a diffondere l’immagine della fortezza come ultimo baluardo della resistenza ebraica contro Roma (72-73 d.C.). La narrazione pubblica privilegiò l’eroismo dei difensori e il loro presunto suicidio collettivo, lasciando in secondo piano tanto le caratteristiche dei sicarii descritti da Giuseppe Flavio quanto le incertezze relative alla corrispondenza fra il racconto letterario e la documentazione archeologica. Gli studi successivi hanno distinto con maggiore attenzione la storia del sito, il racconto di Giuseppe e la costruzione moderna del mito di Masada.

Il caso mostra che l’uso nazionale dell’archeologia non dipende necessariamente dall’attribuzione etnica di un’intera cultura archeologica. Può operare anche attraverso la selezione di una fase e la costruzione di una continuità morale. Gli abitanti della fortezza diventano modelli anticipatori del cittadino israeliano: combattenti circondati da nemici, disposti a sacrificarsi pur di non perdere la libertà. La distanza fra la Giudea del I secolo e lo Stato del XX viene ridotta mediante una relazione simbolica che assegna al presente il compito di concludere una vicenda antica.

La struttura riconducibile alla legge di Kossinna appare con maggiore evidenza quando la presenza archeologica viene collegata direttamente al territorio. La documentazione di una fase israelitica o giudaica non viene allora presentata soltanto come parte della storia di un luogo, ma come prova della sua identità essenziale. Le fasi precedenti e successive rimangono documentate, ma non ricevono lo stesso valore nella costruzione pubblica del sito.

Questo processo non richiede necessariamente la distruzione della documentazione relativa alle altre epoche. Può realizzarsi attraverso la selezione dei percorsi di visita, la denominazione degli spazi, la diversa intensità della valorizzazione, la ricostruzione virtuale, la cartellonistica e il rapporto stabilito fra il sito antico e il paesaggio contemporaneo. Una sequenza pluristratificata viene presentata attraverso una fase dominante, alla quale le altre fanno da antecedente, parentesi o sfondo.

Il caso della cosiddetta “Città di David”, nell’area palestinese di Wadi Hilweh a Silwan, è particolarmente significativo. Il sito comprende una documentazione complessa, relativa alle diverse fasi della storia di Gerusalemme. La sua gestione turistica è affidata alla fondazione Elad, organizzazione che associa la valorizzazione dell’antica Gerusalemme al rafforzamento della presenza ebraica nel quartiere. Le ricerche sono condotte con il coinvolgimento dell’Israel Antiquities Authority. Archeologi israeliani come Raphael Greenberg e quelli riuniti nell’associazione Emek Shaveh — fra i quali Yonathan Mizrachi e Gidon Suleimani — hanno criticato il condizionamento politico delle indagini, alcuni metodi di scavo e la rappresentazione selettiva del sito; gli abitanti palestinesi hanno contestato anche la separazione dell’area archeologica dal contesto urbano e sociale di Silwan.

La questione non riguarda l’importanza delle fasi dell’età del Ferro o del periodo del Secondo Tempio, né la legittimità del loro studio. Riguarda la funzione attribuita a tali fasi nel presente. La denominazione “Città di David” introduce già un’identificazione interpretativa e biblica nello spazio contemporaneo di Silwan. Il visitatore non incontra soltanto la storia dell’antica Gerusalemme, ma una sequenza narrativa che tende a collegare direttamente il regno di Giuda, il giudaismo del Secondo Tempio e lo Stato israeliano.

Le fasi intermedie non sono necessariamente cancellate, ma possono risultare subordinate a una continuità principale. La storia romana, bizantina, islamica, crociata e ottomana viene collocata fra due momenti considerati appartenenti allo stesso soggetto: l’antica sovranità ebraica e la sovranità israeliana contemporanea. La lunga durata non coincide più con la trasformazione del territorio, ma con la permanenza di un’identità alla quale il territorio sarebbe originariamente appartenuto.

La valorizzazione della cosiddetta Strada del pellegrinaggio ha reso particolarmente evidente il significato politico attribuito a questa archeologia. La strada antica viene presentata come conferma del legame storico fra il popolo ebraico e Gerusalemme e, per estensione, della sovranità israeliana sulla città. Le contestazioni non riguardano necessariamente l’identificazione o il valore storico del percorso, ma il passaggio mediante il quale una struttura riferibile alla Gerusalemme di età romana viene inserita in una rivendicazione politica contemporanea.

Una strada antica documenta l’organizzazione urbana, la circolazione e le pratiche religiose di una determinata fase. Non stabilisce quale Stato debba esercitare oggi la sovranità sulla città. Questo secondo significato viene prodotto dal contesto istituzionale della presentazione, dalle dichiarazioni politiche e dalla relazione costruita fra gli antichi pellegrini e la nazione contemporanea.

Una dinamica analoga interessa altri siti compresi nei territori palestinesi occupati. A Sebastia, la Samaria biblica, la compresenza di testimonianze dell’età del Ferro, ellenistiche, romane, bizantine e islamiche si inserisce in un conflitto contemporaneo relativo alla gestione, all’accesso e alla definizione del patrimonio. I programmi israeliani di valorizzazione insistono in particolare sulla connessione con il regno biblico di Israele, mentre gli abitanti palestinesi considerano il sito parte del proprio territorio e della propria storia locale. La contesa archeologica si sovrappone così al controllo amministrativo e militare dell’area.

Il riferimento alla legge di Kossinna rende visibile la struttura di questo procedimento: dalla presenza archeologica si risale al popolo, dal popolo a una continuità genealogica e da questa a un diritto sul territorio. Nel discorso archeologico israeliano, continuità religiosa, testuale, culturale, politica e genealogica vengono sovrapposte fino a produrre l’immagine di una comunità che, pur dispersa territorialmente, sarebbe rimasta il soggetto storico della terra. È però necessario distinguere queste continuità. La permanenza di una tradizione religiosa non equivale alla continuità demografica di una popolazione. La trasmissione di una memoria non dimostra una discendenza biologica esclusiva. La conservazione di un nome non implica l’identità fra il gruppo antico e quello moderno. Una comunità contemporanea può riconoscersi legittimamente in una storia antica senza che tale riconoscimento le attribuisca diritti politici superiori a quelli degli altri abitanti del territorio.

Il salto più problematico non è dunque quello dalla cultura materiale all’identità, che può costituire una legittima ipotesi storica, ma quello dall’identità al diritto. Anche qualora fosse possibile dimostrare una continuità fra una popolazione antica e una comunità contemporanea, da essa non deriverebbe automaticamente una sovranità esclusiva sulla terra. L’archeologia ricostruisce presenze e trasformazioni; il diritto politico deve regolare i rapporti fra le persone che vivono nel presente.

Trasformare l’anteriorità archeologica in priorità politica significa adottare un principio difficilmente generalizzabile. Molti territori sono stati abitati nel corso dei secoli da popolazioni differenti, alle quali comunità contemporanee potrebbero collegarsi attraverso memorie, lingue, religioni o genealogie. Se l’attestazione più antica fondasse un diritto superiore, la documentazione archeologica diventerebbe uno strumento per riaprire indefinitamente confini, migrazioni e successioni storiche.

L’archeologia mostra, inoltre, che le società si formano attraverso rapporti, trasformazioni e mescolanze. Anche nei casi in cui le fonti antiche costruiscono opposizioni nette fra popoli, la cultura materiale documenta spesso condivisioni, scambi e continuità regionali. La ricerca delle differenze rimane necessaria, ma tali differenze non devono essere interpretate come confini permanenti fra sostanze etniche immutabili.

La legge di Kossinna appartiene alla storia della disciplina, ma la sequenza concettuale che essa ha formalizzato non è scomparsa: classificare la cultura materiale, attribuirla a un popolo, trasformare il popolo in una genealogia e la genealogia in territorio. Nel discorso archeologico israeliano questa sequenza riemerge quando una fase della storia del Levante viene assunta come origine esclusiva della nazione e utilizzata per collegare direttamente l’antica presenza ebraica alla sovranità dello Stato contemporaneo.

Riconoscere questa persistenza non significa negare la storia ebraica della regione. Significa reinserirla nella stratificazione complessiva del territorio e distinguere il diritto alla conoscenza e alla memoria dalla pretesa di ricavarne un titolo politico esclusivo.

L’archeologia può documentare la presenza di Israeliti e Giudei in una parte del Levante, i loro insediamenti, le forme politiche e religiose che elaborarono e i rapporti che intrattennero con le società circostanti. Può ricostruire, allo stesso modo, le comunità che abitarono quei territori prima della formazione delle società israelitiche e giudaiche, quelle che vissero contemporaneamente a esse e quelle che occuparono e trasformarono successivamente gli stessi luoghi.

La presenza israelitica e giudaica costituisce dunque una delle fasi della storia plurimillenaria del territorio, non la sua origine né il suo significato essenziale. Nessuna fase, considerata isolatamente, esaurisce la storia di uno spazio o conferisce alle comunità che vi si riconoscono una precedenza morale sulle altre. La sequenza archeologica documenta successioni, convivenze, conflitti, scambi e trasformazioni; non stabilisce la gerarchia dei diritti di coloro che oggi abitano quella terra.

Vincenzo Franciosi

Vincenzo Franciosi è professore associato di Archeologia Classica. Ha scavato in vari siti dell’Italia meridionale quali Fratte (SA), Buccino (SA), Montescaglioso (MT), Pompei (NA). Ha pubblicato studi sulle importazioni ceramiche corinzie di età geometrica nell’isola d’Ischia e sulle loro imitazioni locali; sulla ceramica figurata attica del V sec. a.C.; sull’urbanistica pompeiana e sugli scavi dell’insula VII, 14 a Pompei; sul culto della Mefite in Valle d’Ansanto; sulla statuaria arcaica in marmo dall’Acropoli di Atene; sulla statuaria in bronzo dalla Villa dei Papiri ad Ercolano; sulla statuaria policletea. È stato insignito, per l’insieme degli studi e delle indagini condotti nel campo dell’Archeologia Classica, del Premio Anassilaos 2020-21 (XXXII-XXXIII) “Arte, Cultura, Economia, Scienze” – Premio Μνήμη per l’Archeologia, Reggio Calabria, 13 Novembre 2021.

Chi ha diritto a rappresentarsi. Said, la normalizzazione e i confini della rappresentazione, di Francesco Russo

Pubblicato 10 Settembre 202610 Settembre 2026 da ilrandagiorivistaLascia un commento

Edward W. Said apriva Orientalismo con una frase presa da Marx: non possono rappresentare se stessi, devono essere rappresentati. Gli sarebbe bastata quella frase per farne un libro, ma la usò per mostrare come un intero apparato di sapere occidentale avesse costruito l’Oriente parlando al posto suo, decidendo per lui cosa fosse autentico, cosa fosse minaccioso, cosa fosse degno di dialogo. Non era un’operazione di conoscenza neutra: era un rapporto tra potere e sapere in cui la rappresentazione diventava strumento di dominio, perché descrivere l’Oriente significava già amministrarlo, e amministrarlo significava poterlo raccontare come si voleva. È la stessa domanda che, in queste settimane, hanno riproposto con insolita nettezza due manifestazioni italiane, un festival musicale a Firenze che ha messo sullo stesso palco un’artista israeliana e una palestinese, e i Giochi Universitari Europei tra Salerno e Avellino, a cui ha preso parte una squadra israeliana. Vale la pena vedere perché Said, letto fino in fondo, aiuta a leggerle meglio di quanto non facciano le cronache che se ne sono occupate.

Le linee guida contro la normalizzazione elaborate dal movimento BDS, acronimo di Boycott, Divestment and Sanctions, boicottaggio, disinvestimento e sanzioni, nascono da una domanda gemella, posta su un terreno diverso ma non estraneo. Quando un evento riunisce sulla stessa piattaforma un’artista palestinese e una israeliana senza che la parte israeliana riconosca i diritti nazionali del popolo palestinese e senza che l’iniziativa costituisca una forma di co-resistenza contro occupazione e apartheid, quell’evento non produce un dialogo neutro tra due voci equivalenti. Produce un’immagine, quella di una simmetria che nella realtà materiale non esiste. Il festival fiorentino prevedeva, tra le altre cose, una marcia silenziosa da percorrere esplicitamente senza bandiere nazionali né striscioni, esponendo soltanto simboli della pace. È difficile immaginare un’illustrazione più precisa di ciò che Said intendeva quando descriveva, in Cultura e imperialismo, come il romanzo europeo dell’Ottocento, Austen, Conrad, Kipling, non si limitasse a riflettere l’impero ma lo rendesse pensabile, lo naturalizzasse in una struttura di atteggiamento e riferimento che rendeva il dominio talmente scontato da non richiedere più giustificazione. Chiedere a entrambe le parti di lasciare a casa i simboli nazionali produce lo stesso effetto: cancella con un gesto apparentemente rispettoso la sola cosa che distingue le due posizioni, cioè chi ha il potere e chi lo subisce, e la sostituisce con l’immagine di un cammino comune verso la riconciliazione.

C’è però un punto più profondo, e per arrivarci bisogna lasciare per un momento la Palestina degli anni Duemila e tornare a un testo meno citato, la conferenza che Said tenne nel 2001 al museo Freud di Londra, poi pubblicata come Freud e il non europeo. Said vi ricostruisce un argomento di Freud tanto scomodo quanto dimenticato: in L’uomo Mosè e la religione monoteistica, Freud sostiene che Mosè, il fondatore dell’identità ebraica, fosse egiziano, non ebreo, e che il monoteismo stesso fosse un’invenzione egizia trasmessa da uno straniero a un popolo che se ne appropriò solo in seguito. Il punto di Said non è filologico, è strutturale: se anche l’identità più definita, più rivendicata, più difesa nella storia occidentale porta dentro di sé, alla propria origine, una frattura non rimovibile, un elemento non-europeo che nessuna archeologia successiva può cancellare, allora nessuna identità collettiva può fondarsi legittimamente su un’unità chiusa e autosufficiente. Said osservava che lo Stato d’Israele, proprio attraverso la propria archeologia ufficiale, aveva lavorato per sigillare l’identità ebraica separandola da tutto ciò che, in essa, era originariamente non ebraico: esattamente il gesto opposto a quello che Freud, da ebreo, aveva compiuto sul finire della propria vita, insistendo sulla frattura invece di rimuoverla.

Said non passò indenne da quella conferenza. A rispondergli, quella sera al museo Freud di Londra, fu la psicoanalista Jacqueline Rose, che gli riconobbe l’audacia della lettura ma ne segnalò il rischio. Un’identità raccontata come costitutivamente rotta, osservò Rose, è un’immagine potente sul piano politico, ma Freud stesso mostra quanto il trauma non sfoci sempre nell’apertura verso l’altro: a volte sfocia nel dogma, nella chiusura difensiva, nella ripetizione cieca della ferita invece che nel suo riconoscimento. Rose non contestava la diagnosi di Said, la radicalizzava in un’altra direzione: se l’identità ebraica porta in sé una frattura non rimovibile, la domanda politica non è come richiuderla ma come renderla condivisibile con chi quella frattura la subisce da fuori. Citava, a questo proposito, una frase del teologo americano Marc Ellis, che si chiedeva cosa succederebbe se il centro di Gerusalemme fosse pensato come rotto, condiviso in quella rottura, invece che spartito tra vincitori e vinti. È la stessa alternativa che le linee guida anti-normalizzazione pongono in termini più prosaici quando distinguono coesistenza da co-resistenza: non due identità che fingono di essersi già ricomposte, ma due parti che riconoscono insieme, prima di ogni palco condiviso, dove passa la frattura e chi ne porta il peso maggiore.

Questo è il punto che le linee guida anti-normalizzazione, senza saperlo, portano avanti sul piano pubblico anziché su quello archeologico. Non chiedono a nessuno di rinunciare alla propria identità né di dimostrarsi puro; chiedono che nessun evento, nessuna piattaforma culturale o sportiva, si presenti come se la frattura di potere tra occupante e occupato fosse già ricomposta, come se bastasse mettere due voci sullo stesso palco per azzerare una storia di espropriazione. La coesistenza esibita come armonia già raggiunta è, in questo senso, l’esatto contrario del gesto che Said ammirava in Freud: invece di lasciare aperta la ferita che ricorda la relazione di forza, la richiude con un’estetica di riconciliazione che non è stata guadagnata da nessuna delle due parti.

C’è poi il terreno che Said ha esplorato in Covering Islam: il modo in cui esperti, media e istituzioni decidono chi ha credito per parlare a nome di un intero popolo, e chi invece resta muto per definizione. Ai Giochi Universitari di Salerno ha partecipato il Technion di Haifa, un’università che intrattiene rapporti di ricerca diretti con l’esercito israeliano e con le principali aziende belliche del paese. Le linee guida BDS sono esplicite su questo punto, forse quello meno compreso: non chiedono il boicottaggio di individui in ragione della loro origine o identità, ma della complicità istituzionale. Non è in discussione la persona del singolo atleta, è in discussione l’istituzione che lo forma e lo accredita. Ma la stessa vicenda ha portato alla luce un secondo squilibrio, più silenzioso: mentre gli atleti israeliani entravano in Italia senza bisogno di visto, da giugno a decine di studenti palestinesi già vincitori di borse di studio viene richiesta una certificazione linguistica di fatto impossibile da ottenere a Gaza. È la stessa domanda con cui abbiamo aperto, posta questa volta nella sua forma più letterale: chi ha diritto di attraversare un confine e presentarsi di persona, e chi può soltanto sperare che qualcun altro, altrove, decida di rappresentarlo.

Said questa condizione l’aveva raccontata anche dall’interno, da soggetto e non solo da teorico. In After the Last Sky, il libro che scrisse insieme al fotografo Jean Mohr per dare un’immagine ai palestinesi dispersi tra campi profughi, diaspora ed esilio, Said confessava la propria difficoltà a scrivere qualcosa di coerente sulla propria gente: non perché mancassero i fatti, ma perché ogni tentativo di raccontare una vita palestinese rischiava di scivolare o nella retorica della vittima innocente o in quella del militante integro, due immagini che un pubblico esterno sa già come consumare. Il libro nasceva da un’osservazione amara: i palestinesi erano stati fotografati moltissimo, quasi sempre come massa anonima o come minaccia, quasi mai come persone con una biografia propria che li rendesse irriducibili a un’unica cornice. Said scriveva di guardare le fotografie di Mohr e non sapere sempre se le stesse osservando da dentro, come uno dei soggetti ritratti, o da fuori, come lo sguardo occidentale che le avrebbe poi lette. È la stessa incertezza che percorre l’intero problema della rappresentazione con cui questo articolo si è aperto: non basta comparire nell’inquadratura, occorre chiedersi da quale posizione, e sotto quale controllo, si sta comparendo. Un atleta a cui viene chiesto un requisito impossibile da soddisfare non compare affatto; ma anche chi compare, se compare alle condizioni fissate da altri, dentro una cornice di armonia che altri hanno disegnato, rischia di ripetere la stessa esclusione in una forma più elegante.

A chi obietta che tutto questo tradisce l’antiessenzialismo di Said, l’autore che rifiutava ogni blocco identitario compatto e che si scagliò contro lo scontro di civiltà di Huntington proprio perché presupponeva culture stagne e reciprocamente ostili, la risposta è già nella lettura di Freud appena ricostruita. Said non chiedeva di sostituire un’identità chiusa con un’altra identità chiusa, chiedeva di riconoscere che ogni identità, ebraica, palestinese, europea, porta dentro di sé una frattura costitutiva che nessuna politica di purezza può sanare. Il bersaglio delle linee guida non è mai la persona in quanto ebrea o israeliana, ma l’apparato istituzionale che pretende di presentare come naturale e già risolta una relazione di potere che tale non è. È la stessa distinzione che Said tracciava tra la critica dell’orientalismo come sistema e il rifiuto di trasformarla in un’ostilità verso l’Occidente come blocco monolitico: non l’Occidente era il nemico, ma un apparato che produce sapere al servizio del dominio, indipendentemente dalle intenzioni soggettive di chi vi partecipa.

Il punto più said-iano di tutta questa vicenda, forse, è proprio quello meno notato: la lotta contro la normalizzazione è anzitutto una lotta sulla forma della rappresentazione, non sui contenuti dichiarati. Non importa che cosa dicano, letteralmente, le due artiste sul palco di Firenze, o che cosa dichiari un ateneo nel presentare la propria squadra a Salerno; importa che cosa quella forma comunica a chi la osserva da fuori. È la stessa intuizione che ha attraversato tutta l’opera di Said: il potere non ha bisogno di dichiarare se stesso quando può contare su forme culturali che lo rendono invisibile, ospitale, perfino gradevole. Un festival di pace che mette insieme una voce israeliana e una palestinese senza toccare l’occupazione, o una vetrina sportiva che accredita senza distinzioni un’università-arsenale, sono, in questo senso, eredi dirette della Description de l’Égypte di Napoleone che Said analizzava nella postfazione del 1994 a Orientalismo: un’opera oggettiva, elegante, apparentemente equidistante, che tuttavia parla dal punto di vista di chi ha già vinto, mentre chi ha pagato il prezzo della conquista resta fuori campo, non invitato, come lo storico egiziano al-Jabarti che rimase sconosciuto a Napoleone.

Resta da chiedersi cosa significhi tutto questo per chi, in Italia, decide ogni anno quali festival sponsorizzare, quali squadre accreditare, quali cartelloni di pace o di sport allestire. Chi lo fa, quasi sempre, non agisce per convenienza cinica ma in buona fede, convinto che accostare due nomi o due bandiere sia già un gesto politico nella direzione giusta. È proprio questa buona fede il problema che Said, attraverso Freud, aiuta a mettere a fuoco: nessuna identità è mai un’unità chiusa da esibire come riconciliata, e decidere chi siede allo stesso tavolo, chi scende in campo e a quali condizioni, è già una scelta politica, non uno spazio libero dalla politica in cui rifugiarsi.

Riferimenti bibliografici

Edward W. Said, Orientalismo, Feltrinelli, Milano, 1991 (ed. orig. Orientalism, Pantheon Books, New York, 1978).

Edward W. Said, Cultura e imperialismo, Gamberetti, Roma, 1998 (ed. orig. Culture and Imperialism, Knopf, New York, 1993).

Edward W. Said, Covering Islam, Pantheon Books, New York, 1981.

Edward W. Said, Freud e il non europeo, in Freud and the Non-European, Verso, Londra, 2003.

Edward W. Said, fotografie di Jean Mohr, After the Last Sky: Palestinian Lives, Columbia University Press, New York, 1999 (I ed. 1986).

Jacqueline Rose, “Response to Edward Said”, in Edward W. Said, Freud and the Non-European, Verso, Londra, 2003.

Timothy Brennan, Places of Mind: A Life of Edward Said, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2021.

BDS Movement, Linee guida contro la normalizzazione, Comitato Nazionale Palestinese per il BDS (BNC).

Francesco Russo*

* Francesco Russo è avvocato cassazionista, interno all’Agenzia Campana per l’Edilizia Residenziale di Napoli, dove si occupa di contenzioso civile, amministrativo e tributario. Scrive di diritto, intelligenza artificiale e spazio pubblico per Pressenza, Filodiritto e altre testate giuridiche e culturali. Ha pubblicato Il principio del risultato. AI e decisione pubblica (Amazon KDP, 2025) e sta lavorando a un secondo progetto editoriale sullo stesso tema.

Alice Weidel e la vittoria dell’AfD in Sassonia-Anhalt, di Nives Monda

Pubblicato 7 Settembre 20269 Settembre 2026 da ilrandagiorivista1 commento

Il partito Alternative für Deutschland, cioè “Alternativa per la Germania” (AfD) che ha vinto le elezioni ieri nel Land Sachsen, viene indicato come quello di Alice Weidel. E non è un caso. “Alice Weidel è considerata oggi la principale figura pubblica del partito.” (Fonte: chat gpt).

Mi soffermerò sulle parole “figura pubblica”. Perché un partito così porta come front una persona così? E perché chat gpt riprende la locuzione “figura pubblica”?

Erroneamente, una parte dell’opposizione tedesca sostiene che lei sia un paravento, un modo per mitigare l’accusa di estremismo all’AfD.

Io credo, invece, che lei sia assolutamente parte di quell’estremismo, anzi la sua stessa omosessualità si fonda su esso.

Weidel è sì una persona omosessuale (non uso la parola gay apposta per contrastare la narrazione dominante, al limite dovremmo dire “lesbica”); è sì sposata con una persona “non bianca”; è si parte della comunità lgbtq+. Presenta, tuttavia, tutte le caratteristiche di un tipo di posizionamento bianco conformista: è cresciuta in una famiglia agiata, si è laureata in economia all’università di Bayreuth come migliore del suo anno, è nipote di un giurista che ha svolto un ruolo di magistratura militare negli anni ‘30 nelle SS, è sposata con una regista svizzera (su questo aspetto va, infatti, precisato che la compagna è nata in Sri Lanka ma è vissuta tra Europa e Los Angeles, quindi si deve presumere, date le fonti a disposizione, che la sua formazione non sia radicata in Asia quanto in Occidente).

L’intento di questo articolo non è fare dissing su Weidel nè sulle persone a lei legate: è, però, fondamentale chiarire il contesto in cui questa persona si è formata per capire come e perché oggi sia la rappresentante di un partito di estrema destra che vince le elezioni in un Land tedesco, certo uno dei più piccoli, ma molto significativo per ragioni storiche e geografiche in questa fase.

Weidel non finge: è esattamente ciò che rappresenta. E il suo partito non la usa: la subisce. La sua omosessualità dichiarata e vissuta, con pienezza anche familiare, non è la foglia di fico dell’AfD, ma è l’evidenza di un modo di intendere i diritti civili che introietta il privilegio e lo fa arma di lotta. Una lotta, però, che serve alle persone bianche e a quella parte di deriva ideologica che ha usato le guerre culturali per far strada all’individualismo. Quella categoria di persone che fa dell’oppressione un privilegio.

Potrebbe sembrare un ossimoro ma non lo è: IO (sottolineo “io”) sono lesbica, sono sposata con una persona omosessuale di origine srilankese, abbiamo due figli, abbiamo lottato per la nostra autodeterminazione, quindi IO posso dire tutto ciò che voglio sulle minoranze oppresse. Il mio stesso status incarna il posizionamento delle persone oppresse.

E in più, piaccio anche ai Russi. Capitolo a parte che meriterebbe un altro approfondimento.

La lotta per i diritti civili, però, non ci ha consegnato questo: ci ha insegnato che non esiste una gara a chi è più oppressa ma una lotta comune contro chi determina tutte le oppressioni. Da qui nasce l’intersezionalità: la lotta per i diritti civili intreccia quella contro lo sfruttamento delle persone e dell’ambiente, giusto per citare due temi grossi.

Per questo motivo, una persona che si riconosca nelle cultural wars non può essere suprematista nè fascista nè sionista. Caso di attualità a Napoli: il presidente di Arcigay non può essere sionista solo perché in Israele gli fanno fare il Pride. Non può esserlo perché al di là del muro dove lui celebra il SUO Pride, un’intera popolazione viene sterminata.

L’attenzione che dobbiamo porre a queste trasformazioni (involuzioni culturali) è massima. Dobbiamo riportare le battaglie per i diritti civili nel nostro ambito. Quando dico “nostro” intendo quella dell’intersezionalità, dove si intreccia la lotta contro l’oppressione con la lotta allo sfruttamento delle specie che vivono sul pianeta.

Bisogna farlo all’interno di una comune battaglia sul piano collettivo, dove il particolarismo militante (che il più volte da me citato, con grande affetto, Mimmo Cangiano, ha ben definito e descritto) non trovi (più) spazio.

Non è “colpa” nostra se Weidel va al potere. Weidel vince nella Germania del neoliberismo e della corsa al riarmo e questo è l’humus perfetto dove, con una popolazione che ha sempre meno luoghi dove formarsi uno spirito critico (anche la scuola in Germania arretra sempre di più sul piano formativo), possono crescere questo tipo di proposte culturali. Certamente è però nostra responsabilità se, nei nostri percorsi transfemministi, evitiamo di affrontare una questione: fare i conti con la nostra whiteness (bianchezza, bianchitudine) è un lavoro lungo, che dura tutta una vita e che possiamo svolgere solo se siamo “awake” piuttosto che woke. In corso d’opera, dobbiamo sempre essere quindi guardiane di noi stesse e sapere che il privilegio che abbiamo deve essere ceduto, non coltivato, e messo, quindi, a disposizione di chi di quel privilegio non dispone (nel mio caso il privilegio di donna bianca, laureata, con una vita strutturata mi ha dato il diritto e l’agio, nonostante tutte le conseguenze, di esprimere la mia opinione e prendere posizione; quindi non devo mai dimenticarlo pensando a chi, in mancanza delle condizioni di cui io godo, non può farlo).

Pensatrici e militanti come Angela Davis, Leila Khaled, Rita Laura Segato (per fare giusto qualche nome) siano sempre il nostro faro. I loro scritti e le loro parole il nostro nutrimento.

Alcune fonti utili di seguito per approfondire il loro sacrosanto contributo all’umanità:

su Angela Davis consiglio il documentario “The Black Power Mixtape 1967–1975″:

su Leila Khaled, la sua autobiografia “My People Shall Live: The Autobiography of a Revolutionary (1973/1975)” (Midnight Press, 2025);

su Rita Laura Segato, il suo testo “La guerra contro le donne” (Tamu, 2023).

Il testo di Mimmo Cangiano che ho citato si intitola “Guerre culturali e neoliberismo” (Nottetempo, 2024).

Nives Monda

Nives Monda vive e lavora al centro storico di Napoli, dove gestisce, insieme a Potito, Giovanna e Antonio, la Taverna a Santa Chiara. La Taverna è una piccola osteria che aderisce all’associazione Slow Food e al movimento BDS come SPLAI (Spazio Libero dall’Apartheid israeliano). Questa avventura è iniziata nel 2014; prima di allora, Nives ha lavorato per vent’anni nel campo della programmazione e dell’attuazione dei Fondi Strutturali Europei. Laureata in Economia, di recente ha intrapreso un nuovo corso di studi in Storia, presso la Federico II di Napoli. Appassionata di letteratura e di poesia, è socia della libreria Iocisto di Napoli e della libreria Libertà di Torre Annunziata. Supporta come attivista varie campagne sul territorio, come quella della rete Napoli per la Palestina, della rete “Resta Abitante” contro la turistificazione delle città, dei Beni Comuni, del Carnevale Sociale. È madre di due figli.

La terra promessa e la fine del mondo. Genealogia del sionismo cristiano, di Vincenzo Franciosi

Pubblicato 5 Agosto 20265 Agosto 2026 da ilrandagiorivistaLascia un commento

Tra i sostenitori più incondizionati dello Stato di Israele vi sono milioni di cristiani americani convinti che l’ebraismo sia una religione incompleta, che gli ebrei debbano infine riconoscere Gesù come Messia e che le guerre del Medio Oriente annuncino l’avvicinarsi della fine del mondo. Non sostengono Israele nonostante questa teologia, ma, almeno in parte, a causa di essa.

Il paradosso è evidente. Il sionismo cristiano si presenta come una forma di solidarietà verso gli ebrei e come difesa dello Stato di Israele, ma subordina entrambi a una narrazione escatologica cristiana nella quale l’ebraismo è destinato a essere superato e gli ebrei a riconoscere Cristo. Non li considera nella loro pluralità concreta: assegna loro una funzione nella storia cristiana della salvezza.

Il sionismo cristiano non coincide con ogni forma cristiana di sostegno a Israele. Esistono cristiani che difendono l’esistenza dello Stato israeliano per ragioni storiche, politiche o morali, senza attribuirgli alcuna funzione escatologica. Qui interessa soprattutto la forma assunta dal fenomeno nel protestantesimo evangelico statunitense e, in particolare, nella destra religiosa bianca e suprematista: un sistema nel quale elezione, terra promessa, ritorno degli ebrei, guerra e fine dei tempi vengono disposti lungo un’unica linea provvidenziale.

Questo atteggiamento viene talvolta definito “filosemita”. Il termine può essere utilizzato soltanto tra virgolette, perché riproduce la stessa aberrazione linguistica contenuta nella parola “antisemita”. Semitico designa propriamente una famiglia di lingue, non una razza o un popolo unitario; e gli ebrei non esauriscono il mondo semitico, al quale appartengono linguisticamente anche gli arabi. Più correttamente, il sionismo cristiano appare favorevole agli ebrei perché sostiene lo Stato che pretende di rappresentarli. Ma non riconosce necessariamente l’autonomia delle persone, delle comunità e delle tradizioni ebraiche. Non sostiene gli ebrei per ciò che sono: assegna loro un ruolo.

Le radici del sionismo cristiano sono più antiche del sionismo ebraico moderno. Prima di Theodor Herzl, del congresso di Basilea del 1897 e della formulazione di un programma politico nazionale ebraico, alcuni ambienti protestanti britannici avevano già immaginato il ritorno degli ebrei in Palestina.

La Riforma, rendendo centrale la lettura diretta della Bibbia, favorì il recupero delle profezie veterotestamentarie in una forma spesso letterale. Se Dio aveva promesso una terra alla discendenza di Israele, quella promessa non poteva essere stata cancellata. Se i profeti avevano annunciato il raduno degli esiliati, esso avrebbe dovuto realizzarsi nella storia.

Nel protestantesimo inglese del Seicento, soprattutto puritano, si diffuse così il restaurazionismo: la convinzione che gli ebrei dovessero essere ricondotti nella loro antica terra prima del ritorno di Cristo. Gli ebrei venivano riconosciuti come eredi dell’Israele biblico e, contemporaneamente, come il popolo che non aveva riconosciuto il proprio salvatore. Il ritorno in Palestina e la futura conversione costituivano due momenti dello stesso disegno.

Questa teologia attraversò l’Atlantico e trovò nell’America puritana un terreno particolarmente favorevole. I coloni protestanti non leggevano la storia d’Israele soltanto come una vicenda passata. La utilizzavano per interpretare se stessi. L’Europa diventava l’Egitto dal quale fuggire; l’Atlantico, il mare da attraversare; l’America, il deserto e la terra promessa; i coloni, il nuovo popolo dell’alleanza.

Il mito biblico forniva così una rappresentazione della conquista. Una parte dell’immaginario coloniale descriveva l’espansione come il cammino di un popolo investito di una missione provvidenziale verso una terra che Dio gli avrebbe destinato. Gli abitanti originari rischiavano di non apparire più come comunità dotate di una propria storia e di propri diritti, ma come ostacoli collocati lungo il cammino dell’elezione. La loro presenza poteva essere rimossa simbolicamente prima ancora che materialmente.

È una delle strutture profonde dell’espansionismo americano: la terra non viene conquistata soltanto perché è più forte chi la occupa; viene occupata perché sarebbe stata promessa a chi la conquista. L’America sosterrà Israele anche perché riconoscerà in esso la propria immagine: due nazioni bibliche, eccezionali, insediate in una terra promessa e circondate da nemici.

Il restaurazionismo divenne esplicitamente politico nell’Ottocento. Nel 1891 il predicatore americano William Eugene Blackstone presentò al presidente Benjamin Harrison una petizione per favorire l’insediamento degli ebrei in Palestina. Il documento precedeva di cinque anni la pubblicazione dello Stato ebraico di Herzl.

La proposta nasceva anche dall’indignazione per i pogrom contro gli ebrei nell’Impero russo, ma rivelava un’ambivalenza significativa. Il memoriale si domandava dove potessero andare gli ebrei perseguitati, osservando che l’Europa era sovraffollata e che il loro trasferimento negli Stati Uniti sarebbe stato lungo e costoso. La soluzione individuata era la Palestina, considerata la terra assegnata loro da Dio. La restaurazione si presentava come soccorso umanitario, ma spostava altrove la questione della loro accoglienza nelle società cristiane.

Il punto non è attribuire a ogni restaurazionista un consapevole odio antiebraico. È osservare la struttura dell’argomento. Gli ebrei vengono ricostruiti come popolo separato, originariamente appartenente a un’altra terra. La loro integrazione nelle società in cui vivono diventa secondaria rispetto al destino collettivo stabilito per loro dalla profezia. L’ebreo concreto, cittadino di Londra, Varsavia, New York o Berlino, scompare dietro la figura biblica di Israele.

La svolta decisiva avvenne con John Nelson Darby, predicatore anglo-irlandese e una delle figure centrali dei Plymouth Brethren. Darby non inventò l’idea del ritorno degli ebrei, ma la inserì in un sistema teologico organico: il dispensazionalismo.

La storia veniva divisa in diverse fasi, o “dispensazioni”, nelle quali Dio avrebbe regolato in modi differenti il proprio rapporto con l’umanità. La Chiesa e Israele seguivano due destini distinti. Le promesse rivolte a Israele non sarebbero state assorbite dalla Chiesa né trasformate in allegorie spirituali. Dovevano realizzarsi letteralmente.

Gli ebrei sarebbero tornati nella terra promessa e avrebbero ricostituito la propria esistenza nazionale. La Chiesa sarebbe stata sottratta alla storia mediante il “rapimento” dei veri credenti. Sarebbe quindi cominciata la grande tribolazione: guerre, persecuzioni, catastrofi e apparizione dell’Anticristo. Nelle formulazioni classiche del sistema, un resto di Israele avrebbe infine riconosciuto Cristo, mentre gran parte del popolo sarebbe stata colpita dalla tribolazione. Alla fine, Cristo sarebbe tornato per instaurare il regno millenario.

Israele diventava così, secondo una metafora destinata a diventare corrente nel linguaggio dispensazionalista, l’orologio profetico di Dio. Il ritorno degli ebrei spostava in avanti le lancette; la ricostituzione nazionale annunciava l’avvicinarsi dell’ultima epoca; ogni conflitto mediorientale poteva essere interpretato come un nuovo segno. La guerra cessava di essere soltanto una tragedia politica e diventava una conferma della profezia. Darby diffuse le proprie idee negli Stati Uniti attraverso viaggi, predicazioni e conferenze bibliche. La loro consacrazione avvenne però con la Scofield Reference Bible, pubblicata nel 1909. Cyrus I. Scofield collocò le proprie note interpretative accanto al testo della Scrittura. Per milioni di lettori, l’interpretazione finì così per confondersi con il testo interpretato.

La divisione della storia in dispensazioni, la separazione fra Chiesa e Israele, il rapimento, la tribolazione e il ritorno degli ebrei non apparivano più come una costruzione teologica ottocentesca, ma come il significato evidente della Bibbia.

Il dispensazionalismo sembrava rovesciare una parte della tradizione cristiana. Per secoli molte Chiese avevano sostenuto che il nuovo Israele fosse la Chiesa e che le promesse dell’Antico Testamento dovessero essere interpretate spiritualmente. Questa teologia della sostituzione aveva spesso alimentato il disprezzo e la persecuzione degli ebrei.

Il dispensazionalismo rifiutava invece che la Chiesa avesse preso il posto di Israele. Dio avrebbe conservato un patto specifico con il popolo ebraico. Ma questo riconoscimento non restituiva agli ebrei la piena autonomia della propria storia. Li trasferiva da un sistema cristiano a un altro. Non erano più il popolo respinto e sostituito dalla Chiesa; diventavano il popolo necessario al compimento della profezia cristiana.

La loro elezione veniva riconosciuta, ma il significato dell’elezione continuava a essere stabilito dai cristiani. Il sionismo cristiano non eliminava l’appropriazione teologica dell’ebraismo: ne mutava la forma.

La fondazione dello Stato di Israele nel 1948 sembrò trasformare la profezia in cronaca. Per chi era cresciuto leggendo Scofield, la nascita dello Stato non costituiva soltanto un avvenimento politico prodotto dal nazionalismo, dalle migrazioni, dalla persecuzione europea, dal colonialismo britannico, dalla guerra e dall’espulsione dei palestinesi. Era il compimento di ciò che i profeti avevano annunciato.

La guerra del 1967 produsse un effetto ancora più potente. Il controllo israeliano di Gerusalemme Est e dei luoghi sacri venne interpretato come un passaggio ulteriore verso la fine dei tempi. Ciò che per i palestinesi significava occupazione, perdita della terra, demolizione di case, espulsione e dominio militare diventava, nel linguaggio evangelico, “riunificazione”, “ritorno” e “restaurazione”.

Quando un evento viene letto come adempimento di una profezia, chi ne subisce le conseguenze scompare. Il palestinese non viene confutato: viene escluso dalla narrazione. Non è un abitante dotato di diritti, ma una presenza priva di funzione teologica.

La geografia reale viene sostituita dalla geografia biblica. La Cisgiordania diventa “Giudea e Samaria”; villaggi, città e comunità contemporanee vengono assorbiti in nomi antichi; il presente è costretto a recitare un testo scritto da altri.

Negli anni Settanta del secolo scorso questa visione uscì dalle chiese e divenne cultura di massa. Il libro di Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth, pubblicato nel 1970, interpretava Israele, l’Unione Sovietica, l’Europa e le guerre mediorientali come elementi di un calendario apocalittico. Alla fine del Novecento, i romanzi della serie Left Behind trasformarono lo stesso sistema in narrativa popolare: rapimento dei credenti, Anticristo, tribolazione, Armageddon e ritorno di Cristo divennero materia di libri, film e programmi televisivi di larghissima diffusione.

La fine del mondo diventava intrattenimento. Ma quell’intrattenimento produceva una pedagogia politica. Generazioni di americani imparavano a osservare il Medio Oriente non attraverso la storia, il diritto o la vita delle popolazioni, ma attraverso una mappa profetica. Ogni trattato di pace poteva apparire sospetto, ogni compromesso territoriale una violazione della volontà divina, ogni guerra una tappa necessaria. La catastrofe non era più ciò che la politica avrebbe dovuto impedire. Era ciò che la profezia permetteva di attendere.

Il passaggio dalla teologia alla politica organizzata avvenne soprattutto tra la fine degli anni Settanta e gli anni Ottanta. La vittoria del Likud di Menachem Begin nel 1977 coincise con l’ascesa della nuova destra cristiana negli Stati Uniti. La destra israeliana comprese che gli evangelici americani potevano costituire un alleato numeroso, disciplinato e politicamente influente. La destra evangelica riconobbe a sua volta in Israele la materializzazione del proprio immaginario biblico.

Jerry Falwell e la Moral Majority inserirono il sostegno a Israele nello stesso sistema politico dell’anticomunismo, dell’opposizione all’aborto, del rifiuto del femminismo, dell’ostilità verso i diritti delle persone omosessuali, della difesa della famiglia patriarcale e della lotta contro il secolarismo. Successivamente Pat Robertson e John Hagee rafforzarono questa convergenza.

Israele non era più soltanto il segno della profezia. Diventava il baluardo armato della cosiddetta civiltà “giudaico-cristiana” contro l’islam e il disordine del mondo.

Questa alleanza non nacque soltanto dall’iniziativa spontanea dei predicatori americani. Dopo il 1948 funzionari israeliani, ministeri, organizzazioni ebraiche americane, operatori turistici e dirigenti evangelici contribuirono alla costruzione di una rete istituzionale transnazionale. Il moderno sionismo cristiano non è quindi soltanto una credenza apocalittica sviluppatasi nelle chiese. È anche il risultato di una collaborazione politica consapevole, coltivata dallo Stato israeliano perché utile alla diplomazia, alla raccolta di fondi e alla pressione sul governo degli Stati Uniti.

La più potente espressione organizzativa di questa rete è Christians United for Israel, fondata da John Hagee nel 2006, che dichiara oggi oltre dieci milioni di aderenti. Non si tratta soltanto di una comunità religiosa, ma di una struttura di mobilitazione capace di trasformare la profezia in voti, finanziamenti, aiuti militari e decisioni diplomatiche.

Il sostegno evangelico a Israele non può tuttavia essere spiegato esclusivamente con l’attesa dell’Armageddon. Non tutti coloro che partecipano a queste organizzazioni condividono nei dettagli la teologia di Darby o pensano quotidianamente alla fine del mondo. Il sionismo cristiano contemporaneo raccoglie motivazioni differenti: senso di colpa per le persecuzioni cristiane, ammirazione per la forza militare israeliana, ostilità verso l’islam, identificazione con una democrazia ritenuta occidentale, nazionalismo e fedeltà politica.

Questa pluralità di motivazioni non cancella però la struttura comune. Israele viene considerato titolare di un diritto sulla terra anteriore e superiore a quello degli abitanti reali. La promessa biblica precede il diritto internazionale. La genealogia prevale sulla cittadinanza. Il ritorno di chi vive altrove prevale sul diritto al ritorno di chi è stato espulso. Il testo sacro stabilisce chi appartiene e chi può essere rimosso.

È qui che il sionismo cristiano incontra il nazionalismo bianco e suprematista americano e assume caratteri fascistoidi. Non perché ogni evangelico sia un fascista, né perché tutte le forme di cristianesimo conservatore siano identiche. La convergenza riguarda una struttura politica: sacralizzazione della nazione, concezione organica del popolo, territorio presentato come destino, subordinazione dell’uguaglianza alla sopravvivenza etnica, culto della forza, nemico assoluto, capo provvidenziale e violenza interpretata come necessaria purificazione.

Israele offre a questa destra un modello: uno Stato fortemente militarizzato, definito attraverso l’identità di un popolo particolare, che sottopone gli abitanti dei territori occupati a un regime giuridico diverso da quello applicato ai coloni israeliani, trasforma il confine in una condizione permanente e presenta la propria violenza come autodifesa e ogni critica come minaccia esistenziale.

La destra cristiana americana non ammira necessariamente l’ebraismo, la sua storia o la pluralità delle comunità ebraiche. Ammira uno Stato che appare capace di fare ciò che essa vorrebbe fare: distinguere nettamente chi appartiene e chi no, chi ha diritto alla terra e chi può essere espulso, chi deve essere protetto e chi può essere colpito.

Per questo il sostegno a Israele può convivere con il razzismo, con l’ostilità verso le minoranze e perfino con forme più o meno esplicite di antiebraismo. L’ebreo concreto può continuare a essere rappresentato come estraneo, cosmopolita, liberale o responsabile della dissoluzione della società cristiana; Israele, invece, può essere ammirato come Stato etnico, armato e nazionalista. Si possono disprezzare gli ebrei come minoranza e celebrare lo “Stato ebraico” come modello di maggioranza dominante.

Il tratto strutturalmente antiebraico del sionismo cristiano consiste precisamente in questa riduzione. Una pluralità di persone, culture, lingue, cittadinanze e convinzioni viene ricostruita come un unico popolo genealogico, identificato con Israele e titolare di un destino collettivo stabilito da una teologia cristiana. Nella narrazione dispensazionalista classica, la restaurazione di Israele non conclude infatti la storia ebraica, ma prepara la conclusione della storia cristiana. Un resto di Israele riconoscerà Cristo, mentre la tribolazione colpirà gli altri.

Lo Stato ebraico è necessario. L’ebraismo, alla fine, no.

Gli ebrei ricevono una terra, ma perdono il diritto di interpretare autonomamente la propria storia religiosa. Vengono elevati a popolo necessario e contemporaneamente privati della libertà di sottrarsi al ruolo che è stato loro assegnato.

Si chiude così una sorta di uroboro ideologico. L’antiebraismo identifica gli ebrei con Israele e attribuisce loro collettivamente la responsabilità delle azioni dello Stato; il sionismo presenta Israele come espressione dell’intero popolo ebraico; il sionismo cristiano assume questa identificazione e la inserisce nel proprio sistema escatologico. Discorsi di origine e finalità differenti convergono nella cancellazione della pluralità ebraica.

Ma la cancellazione più immediata rimane quella dei palestinesi. Il sionismo cristiano parla incessantemente della terra e quasi mai di chi la abita. Visita i luoghi santi, ma non vede le comunità che vivono accanto a essi. Cerca le pietre della Bibbia e ignora i corpi del presente. Celebra Betlemme come luogo della nascita di Cristo, ma dimentica i palestinesi, cristiani e musulmani, sottoposti all’occupazione.

La contraddizione è particolarmente violenta nel caso dei cristiani palestinesi, appartenenti a comunità radicate nel Levante da molti secoli. Nel 2006 quattro autorevoli esponenti cristiani palestinesi — il patriarca latino Michel Sabbah, l’arcivescovo siro-ortodosso SweriosMalki Mourad e i vescovi Riah Abu El-Assal e Munib Younan — definirono il sionismo cristiano un «falso insegnamento» capace di corrompere il messaggio biblico di amore, giustizia e riconciliazione. La loro presa di posizione richiamava una realtà che il sionismo cristiano tende sistematicamente a rimuovere: l’esistenza di comunità cristiane palestinesi radicate da secoli in quella terra e sottoposte, insieme ai palestinesi musulmani, all’occupazione e alla perdita dei diritti. La contrapposizione non è dunque tra ebrei e musulmani, né tra Occidente cristiano e islam, ma tra chi esercita il dominio e chi lo subisce. Il sionismo cristiano non è quindi una semplice stravaganza teologica. È una teologia politica della colonizzazione. Trasforma una promessa religiosa in titolo territoriale, una narrazione antica in catasto, la profezia in politica estera. Sottrae la terra alla storia e la consegna all’escatologia. Chi la abita non possiede diritti: occupa uno spazio già assegnato da Dio.

In questo sistema, la colonizzazione diventa ritorno; l’occupazione, restaurazione; l’espulsione, adempimento; la guerra, segno dei tempi. La pace stessa può apparire sospetta, perché interrompe la sequenza profetica. La catastrofe acquista un valore positivo: non deve essere necessariamente desiderata, basta che venga riconosciuta come inevitabile e provvidenziale.

È questa la ragione per cui una parte del cristianesimo americano può assistere alla distruzione di città, all’assedio di popolazioni e all’uccisione di civili senza riconoscervi una confutazione della propria fede. Vi riconosce, al contrario, la conferma del proprio racconto. Il dolore concreto viene assorbito dalla profezia. La vittima diventa un dettaglio all’interno di un disegno più grande.

È questo il nucleo morale del sionismo cristiano: non una teologia della salvezza, ma una teologia che ha bisogno della distruzione.

Vincenzo Franciosi

La svastica e la stella di David. Una convergenza rimossa, di Vincenzo Franciosi

Pubblicato 23 Luglio 202623 Luglio 2026 da ilrandagiorivistaLascia un commento

Nel 1934 il giornale nazista Der Angriff, fondato da Joseph Goebbels, distribuì ai propri abbonati una medaglia commemorativa. Su una faccia compariva la svastica, sull’altra la stella di David.

La medaglia celebrava la pubblicazione di una serie di dodici articoli intitolata Ein Nazi fährt nach Palästina: “Un nazista va in Palestina”. Non si tratta di un falso costruito successivamente dalla propaganda antisionista, ma di un oggetto storico ampiamente documentato.

L’autore degli articoli era Leopold von Mildenstein, giornalista nazista e futuro ufficiale delle SS. Nell’aprile del 1933, pochi mesi dopo l’ascesa di Hitler al potere, Mildenstein era partito per la Palestina insieme al sionista berlinese Kurt Tuchler. Con loro viaggiavano le rispettive mogli.

Tuchler, rappresentante dell’Associazione sionista per la Germania, voleva mostrare al nazista la costruzione della “patria nazionale” ebraica e convincerlo che la soluzione della cosiddetta questione ebraica consistesse nell’emigrazione degli ebrei tedeschi verso la Palestina. La sua organizzazione cercava allora un’intesa con il nuovo regime per favorire quella partenza. Mildenstein descrisse con ammirazione i coloni, il lavoro agricolo e i kibbutzim. Nel dirigente di un insediamento riconobbe il prototipo del “nuovo ebreo”, rigenerato dalla terra: «Questi nuovi ebrei sono un nuovo popolo». Il suo elogio era formulato nel linguaggio nazista del sangue e del suolo.

L’immagine delle due coppie che attraversano cordialmente la Palestina è difficile da conciliare con il racconto semplificato che ci è stato trasmesso. Un nazista e un sionista discutevano del futuro degli ebrei europei e scoprivano di poter concordare almeno su un punto: gli ebrei dovevano lasciare la Germania.

Non erano alleati in condizioni di parità. Uno apparteneva al movimento che perseguitava gli ebrei; l’altro cercava una via d’uscita per una popolazione minacciata. La differenza morale fra le loro motivazioni era enorme. Ma non cancella la convergenza politica. Il nazista voleva espellere gli ebrei perché li considerava una razza estranea. Il sionista voleva trasferirli in Palestina perché li considerava una razza separata, destinata a costituirsi in nazione nella propria terra.

Cambiava il giudizio, ma rimaneva la classificazione.

Shlomo Sand ha mostrato questo paradosso nell’ultimo capitolo del suo eccezionale libro L’invenzione del popolo ebraico, intitolato La gloria e lo splendore. Politica identitaria in Israele. Leggendo le affermazioni di importanti autori sionisti sulla razza ebraica, si ha talvolta l’impressione di leggere, con il segno rovesciato, le teorie degli ideologi nazisti sulla razza ariana.

L’antisemita affermava che gli ebrei costituivano una razza estranea, biologicamente irriducibile alle nazioni europee. Il sionista trasformava quella medesima separazione in valore positivo: gli ebrei erano davvero una razza distinta, rimasta sostanzialmente identica attraverso millenni di dispersione, unita dal sangue e destinata a riunirsi nella terra dei propri antenati.

Il sionismo nacque nell’Europa dell’antropologia razziale, del darwinismo sociale e dell’eugenetica. La razza non era una parola utilizzata soltanto dagli antisemiti. Compariva anche negli scritti di dirigenti e intellettuali sionisti come Max Nordau, Nathan Birnbaum, Vladimir Jabotinsky e Arthur Ruppin. Il sangue, il tipo fisico, l’ereditarietà e la purezza della discendenza venivano assunti come fondamenti dell’identità collettiva. L’assimilazione non rappresentava soltanto la perdita di una religione o di una cultura: era la dissoluzione biologica del popolo.

La nazione ebraica venne quindi cercata nei corpi. Si misuravano crani e nasi, si calcolavano indici cefalici, si confrontavano pigmentazione, statura e proporzioni del volto di differenti comunità ebraiche: ashkenazite, sefardite, yemenite, nordafricane ed etiopi. Si pretendeva di dimostrare che gruppi separati da secoli, differenti per lingua, cultura, territorio e aspetto fisico, conservassero una sostanza biologica comune.

Una figura centrale di questa operazione fu Arthur Ruppin. Non un teorico marginale, ma uno dei principali organizzatori della colonizzazione sionista della Palestina: direttore dell’Ufficio palestinese dell’Organizzazione sionista, promotore dell’acquisto delle terre, degli insediamenti agricoli e della selezione degli immigrati, oltre che fondatore della sociologia ebraica presso l’Università ebraica di Gerusalemme.

Ruppin classificava le comunità ebraiche secondo criteri razziali, utilizzava misurazioni craniche e nasali, distingueva tipi e gradi di purezza e costruiva una gerarchia nella quale attribuiva agli ashkenaziti una posizione superiore rispetto ai sefarditi e ad altre comunità ebraiche, in particolare quelle yemenite ed etiopi. Le enormi differenze fisiche fra queste popolazioni avrebbero dovuto smentire l’esistenza di una razza unitaria. Servirono invece a moltiplicare tipi, sottotipi e gradi di mescolanza.

L’antropologia non era separata dalla politica. La classificazione dei corpi accompagnava la selezione degli immigrati, la distribuzione del lavoro e la progettazione della società coloniale. La rigenerazione nazionale doveva essere anche fisica: l’ebreo diasporico, urbano e assimilato avrebbe lasciato il posto al “nuovo ebreo”, agricoltore, combattente e possessore della terra.

Il sionismo laico aveva eliminato YHWH (Yahweh) dall’elezione, ma aveva conservato gli eletti. La promessa divina diventava diritto storico; la discendenza di Abramo genealogia biologica; la terra promessa patria naturale di un popolo immaginato come corporeamente continuo.

La modernità non cancellava il mito. Lo trasformava in misurazioni antropometriche, statistiche e tabelle demografiche.

È questo terreno ideologico a rendere comprensibili gli incontri degli anni Trenta. Nazisti e sionisti attribuivano valori opposti alla separazione degli ebrei, ma rifiutavano entrambi la figura dell’ebreo assimilato.

Per il nazismo, l’assimilazione degli ebrei rappresentava una minaccia perché rendeva meno visibile la separazione razziale sulla quale si fondava l’antisemitismo. Per il sionismo, l’assimilazione minacciava di dissolvere la razza ebraica nelle popolazioni europee. Le finalità erano opposte, ma il presupposto comune era che cittadinanza, lingua, cultura e volontà individuale non potessero modificare l’appartenenza determinata dalla nascita e dalla discendenza.

Il nazismo trasformava tale appartenenza in inferiorità, esclusione ed espulsione. Il sionismo la trasformava in identità nazionale, orgoglio collettivo e diritto a una terra propria. Il giudizio di valore era rovesciato, ma rimaneva intatta la rappresentazione degli ebrei come comunità biologicamente separata e irriducibile alle nazioni nelle quali vivevano.

Mildenstein poteva dunque ammirare i coloni sionisti senza cessare per un istante di essere antisemita. Li ammirava proprio perché si stavano separando dall’Europa e costruivano altrove una comunità etnicamente omogenea, fondata sul lavoro e sul possesso della terra. L’ebreo assimilato costituiva un problema. L’ebreo che dichiarava di appartenere a una razza e a una terra differenti indicava una soluzione.

La medaglia con la svastica e la stella di David rappresentava esattamente questo incontro. Non celebrava la riconciliazione fra tedeschi ed ebrei. Celebrava la possibilità della loro separazione definitiva.

Nello stesso 1933, l’Organizzazione sionista mondiale e il Ministero dell’Economia del Reich conclusero l’accordo Haavara (“trasferimento” in ebraico). Gli ebrei tedeschi diretti in Palestina depositavano i propri beni in Germania; quel denaro veniva impiegato per acquistare merci tedesche da esportare e vendere in Palestina, dove gli emigranti recuperavano una parte del capitale.

Il regime nazista favoriva così l’emigrazione e le proprie esportazioni. Il movimento sionista portava in Palestina uomini, capitali e capacità produttive. Gli ebrei perseguitati riuscivano a fuggire salvando almeno una parte di ciò che possedevano. L’accordo provocò una profonda spaccatura nel mondo ebraico. Fu avversato sia da organizzazioni ebraiche non sioniste impegnate nel boicottaggio della Germania, sia da importanti settori dello stesso movimento sionista, in particolare dai revisionisti di Jabotinsky e da gruppi sionisti esterni alla Germania, perché l’importazione di merci tedesche indeboliva il boicottaggio internazionale. Permise tuttavia a più di cinquantamila ebrei tedeschi di trasferirsi in Palestina entro il 1939.

Non si possono mettere sullo stesso piano il persecutore che impone la partenza e il perseguitato che negozia una via di fuga. Ma riconoscere l’asimmetria non significa negare la convergenza. Per alcuni anni la politica nazista e il progetto sionista produssero lo stesso movimento materiale: l’uscita degli ebrei dalla Germania e il loro trasferimento in Palestina.

La politica nazista non cominciò con le camere a gas. Fino all’ottobre del 1941 il regime incoraggiò ufficialmente l’emigrazione degli ebrei, mentre rendeva la loro vita sempre più impossibile, li privava dei diritti e sottraeva loro una parte crescente dei beni. Nell’ottobre del 1941 l’emigrazione venne proibita. La grande maggioranza degli ebrei ancora presenti in Germania fu poi deportata e assassinata.

La successione storica è chiara: prima l’esclusione dalla società; poi la pressione alla partenza; infine la chiusura delle vie d’uscita e lo sterminio.

Il confronto con la Palestina contemporanea non richiede di affermare che due processi storici differenti siano materialmente identici. Le analogie non sono fotografie sovrapposte. Servono a riconoscere una grammatica politica quando essa riappare con altri soggetti, altri mezzi e altre condizioni.

Dopo il 7 ottobre 2023, ministri e dirigenti israeliani hanno invocato ripetutamente l’“emigrazione volontaria” dei palestinesi da Gaza. Nel marzo del 2025 Benyamin Netanyahu dichiarò che il suo governo avrebbe lavorato all’attuazione del piano statunitense di “emigrazione volontaria”, mentre Israele aveva ripreso i bombardamenti dopo la “tregua”.

Ma che cosa significa “emigrazione volontaria” quando le case, gli ospedali e le infrastrutture indispensabili alla vita vengono distrutti, quando uomini, donne e bambini sono ridotti alla fame e alla sete, quando il territorio nel quale vivono viene sistematicamente devastato e reso inabitabile?

La formula non descrive una scelta offerta ai palestinesi. Descrive il fine demografico assegnato alla distruzione: creare condizioni tali da rendere desiderabile, necessaria o inevitabile la partenza definitiva.

Questo progetto di espulsione e la chiusura concreta della popolazione dentro Gaza non sono due momenti successivi, ma due aspetti della stessa politica. Da una parte si auspica che i palestinesi abbandonino definitivamente la Striscia, purché altri Stati accettino di accoglierli; dall’altra Israele controlla le frontiere, il mare, lo spazio aereo, i permessi e le possibilità effettive di uscita.

Ai palestinesi non viene dunque concessa la libertà di emigrare. Viene imposto di spostarsi incessantemente all’interno di uno spazio chiuso. Devono lasciare il nord e dirigersi a sud, poi abbandonare il sud; uscire da Gaza, Khan Younis o Rafah e rifugiarsi in aree che possono essere successivamente bombardate o sottoposte a nuovi ordini di evacuazione.

Non è fuga verso l’esterno. È inseguimento all’interno.

Nel maggio del 2024 la Corte internazionale di giustizia definì disastrosa la situazione di Rafah e ordinò a Israele di fermare immediatamente l’offensiva militare e ogni altra azione che potesse condurre alla distruzione fisica, totale o parziale, del gruppo palestinese a Gaza. L’ordine interveniva dopo lo sfollamento di centinaia di migliaia di persone, molte delle quali erano già state costrette a fuggire più volte.

La politica dell’“emigrazione volontaria” non offre quindi l’alternativa fra restare e partire. Combina la distruzione delle condizioni necessarie per restare con il controllo delle condizioni necessarie per partire. La popolazione viene resa eccedente, ma trattenuta nello spazio nel quale tale eccedenza viene punita.

Nel settembre del 2025 la Commissione internazionale indipendente d’inchiesta istituita dal Consiglio dei diritti umani delle Nazioni Unite concluse che Israele aveva commesso quattro dei cinque atti contemplati dalla Convenzione sul genocidio: uccisioni, gravi lesioni fisiche e mentali, imposizione di condizioni di vita dirette alla distruzione del gruppo e misure volte a impedirne le nascite. L’unico atto non accertato fu il trasferimento forzato dei bambini palestinesi a un altro gruppo. Non perché i bambini fossero rimasti estranei alla politica di distruzione — ne sono stati, al contrario, fra le principali vittime — ma perché non risultava un progetto volto ad assimilarli alla popolazione ebraica israeliana. Difficile immaginare, del resto, che uno Stato fondato sulla separazione etnica e sulla gerarchia delle appartenenze persegua l’incorporazione dei bambini del popolo che considera estraneo alla propria comunità nazionale. Israele respinse integralmente il rapporto come falso e prevenuto; la causa promossa dal Sudafrica davanti alla Corte internazionale di giustizia non ha ancora prodotto una sentenza definitiva sul merito.

Il razzismo sionista non è rimasto confinato nelle classificazioni antropologiche di Ruppin. È passato dal corpo alla cittadinanza, dalla genealogia alla distribuzione dei diritti, dalla presunta continuità biologica al possesso della terra.

La Legge del ritorno attribuisce a ogni ebreo il diritto di stabilirsi in Israele e di acquisirne la cittadinanza. Il palestinese espulso dalla propria terra, o nato da genitori e nonni che ne furono espulsi, non dispone dello stesso diritto al ritorno. La Legge fondamentale del 2018 ha inoltre stabilito che il diritto all’autodeterminazione nazionale nello Stato di Israele è esclusivo del popolo ebraico e che lo sviluppo degli insediamenti ebraici costituisce un valore nazionale.

Non occorre più misurare i crani. La genealogia è entrata nella legge.

La medaglia del 1934 non dimostra un’identità assoluta fra nazismo e sionismo. Testimonia qualcosa di storicamente più preciso e forse più inquietante: due ideologie nate nello stesso universo europeo poterono riconoscersi nel principio secondo cui gli ebrei costituivano un corpo razziale separato, irriducibile alla cittadinanza comune e destinato a vivere in una terra propria.

Il nazismo trasformò quella separazione in persecuzione, espulsione e sterminio. Il sionismo trasformò l’estraneità attribuita agli ebrei europei in titolo nazionale sulla Palestina, facendo della discendenza il fondamento di una sovranità etnica.

La storia non si ripete identica e non ha bisogno di farlo. Il suo ritorno si riconosce nelle strutture: quando la nascita decide chi appartenga alla terra; quando una popolazione viene descritta come presenza estranea o eccedente; quando la distruzione delle sue condizioni di vita viene accompagnata dall’invito ad andarsene; quando chi ne auspica la partenza controlla contemporaneamente ogni possibilità di uscita e di ritorno.

La medaglia con la svastica e la stella di David appartiene agli archivi. Il principio razziale che rese possibile quella convergenza, invece, non vi è rimasto. Le misurazioni dei crani e dei volti sono state sostituite dalle analisi genetiche; l’antropometria ha ceduto il posto al DNA, ma l’obiettivo è rimasto sostanzialmente lo stesso: dimostrare nel corpo la continuità del popolo ebraico attraverso i millenni e trasformare una presunta genealogia biologica in fondamento dell’appartenenza nazionale e del diritto alla terra.

Lo studio della razza non è scomparso. Ha cambiato metodo.

E i suoi presupposti continuano a operare fuori dal laboratorio, nelle leggi, nelle frontiere, nei permessi, nella distribuzione dei diritti e nelle rovine di Gaza.

Vincenzo Franciosi