Vincenzo Franciosi

La terra promessa e la fine del mondo. Genealogia del sionismo cristiano, di Vincenzo Franciosi

Pubblicato 5 Agosto 20265 Agosto 2026 da ilrandagiorivistaLascia un commento

Tra i sostenitori più incondizionati dello Stato di Israele vi sono milioni di cristiani americani convinti che l’ebraismo sia una religione incompleta, che gli ebrei debbano infine riconoscere Gesù come Messia e che le guerre del Medio Oriente annuncino l’avvicinarsi della fine del mondo. Non sostengono Israele nonostante questa teologia, ma, almeno in parte, a causa di essa.

Il paradosso è evidente. Il sionismo cristiano si presenta come una forma di solidarietà verso gli ebrei e come difesa dello Stato di Israele, ma subordina entrambi a una narrazione escatologica cristiana nella quale l’ebraismo è destinato a essere superato e gli ebrei a riconoscere Cristo. Non li considera nella loro pluralità concreta: assegna loro una funzione nella storia cristiana della salvezza.

Il sionismo cristiano non coincide con ogni forma cristiana di sostegno a Israele. Esistono cristiani che difendono l’esistenza dello Stato israeliano per ragioni storiche, politiche o morali, senza attribuirgli alcuna funzione escatologica. Qui interessa soprattutto la forma assunta dal fenomeno nel protestantesimo evangelico statunitense e, in particolare, nella destra religiosa bianca e suprematista: un sistema nel quale elezione, terra promessa, ritorno degli ebrei, guerra e fine dei tempi vengono disposti lungo un’unica linea provvidenziale.

Questo atteggiamento viene talvolta definito “filosemita”. Il termine può essere utilizzato soltanto tra virgolette, perché riproduce la stessa aberrazione linguistica contenuta nella parola “antisemita”. Semitico designa propriamente una famiglia di lingue, non una razza o un popolo unitario; e gli ebrei non esauriscono il mondo semitico, al quale appartengono linguisticamente anche gli arabi. Più correttamente, il sionismo cristiano appare favorevole agli ebrei perché sostiene lo Stato che pretende di rappresentarli. Ma non riconosce necessariamente l’autonomia delle persone, delle comunità e delle tradizioni ebraiche. Non sostiene gli ebrei per ciò che sono: assegna loro un ruolo.

Le radici del sionismo cristiano sono più antiche del sionismo ebraico moderno. Prima di Theodor Herzl, del congresso di Basilea del 1897 e della formulazione di un programma politico nazionale ebraico, alcuni ambienti protestanti britannici avevano già immaginato il ritorno degli ebrei in Palestina.

La Riforma, rendendo centrale la lettura diretta della Bibbia, favorì il recupero delle profezie veterotestamentarie in una forma spesso letterale. Se Dio aveva promesso una terra alla discendenza di Israele, quella promessa non poteva essere stata cancellata. Se i profeti avevano annunciato il raduno degli esiliati, esso avrebbe dovuto realizzarsi nella storia.

Nel protestantesimo inglese del Seicento, soprattutto puritano, si diffuse così il restaurazionismo: la convinzione che gli ebrei dovessero essere ricondotti nella loro antica terra prima del ritorno di Cristo. Gli ebrei venivano riconosciuti come eredi dell’Israele biblico e, contemporaneamente, come il popolo che non aveva riconosciuto il proprio salvatore. Il ritorno in Palestina e la futura conversione costituivano due momenti dello stesso disegno.

Questa teologia attraversò l’Atlantico e trovò nell’America puritana un terreno particolarmente favorevole. I coloni protestanti non leggevano la storia d’Israele soltanto come una vicenda passata. La utilizzavano per interpretare se stessi. L’Europa diventava l’Egitto dal quale fuggire; l’Atlantico, il mare da attraversare; l’America, il deserto e la terra promessa; i coloni, il nuovo popolo dell’alleanza.

Il mito biblico forniva così una rappresentazione della conquista. Una parte dell’immaginario coloniale descriveva l’espansione come il cammino di un popolo investito di una missione provvidenziale verso una terra che Dio gli avrebbe destinato. Gli abitanti originari rischiavano di non apparire più come comunità dotate di una propria storia e di propri diritti, ma come ostacoli collocati lungo il cammino dell’elezione. La loro presenza poteva essere rimossa simbolicamente prima ancora che materialmente.

È una delle strutture profonde dell’espansionismo americano: la terra non viene conquistata soltanto perché è più forte chi la occupa; viene occupata perché sarebbe stata promessa a chi la conquista. L’America sosterrà Israele anche perché riconoscerà in esso la propria immagine: due nazioni bibliche, eccezionali, insediate in una terra promessa e circondate da nemici.

Il restaurazionismo divenne esplicitamente politico nell’Ottocento. Nel 1891 il predicatore americano William Eugene Blackstone presentò al presidente Benjamin Harrison una petizione per favorire l’insediamento degli ebrei in Palestina. Il documento precedeva di cinque anni la pubblicazione dello Stato ebraico di Herzl.

La proposta nasceva anche dall’indignazione per i pogrom contro gli ebrei nell’Impero russo, ma rivelava un’ambivalenza significativa. Il memoriale si domandava dove potessero andare gli ebrei perseguitati, osservando che l’Europa era sovraffollata e che il loro trasferimento negli Stati Uniti sarebbe stato lungo e costoso. La soluzione individuata era la Palestina, considerata la terra assegnata loro da Dio. La restaurazione si presentava come soccorso umanitario, ma spostava altrove la questione della loro accoglienza nelle società cristiane.

Il punto non è attribuire a ogni restaurazionista un consapevole odio antiebraico. È osservare la struttura dell’argomento. Gli ebrei vengono ricostruiti come popolo separato, originariamente appartenente a un’altra terra. La loro integrazione nelle società in cui vivono diventa secondaria rispetto al destino collettivo stabilito per loro dalla profezia. L’ebreo concreto, cittadino di Londra, Varsavia, New York o Berlino, scompare dietro la figura biblica di Israele.

La svolta decisiva avvenne con John Nelson Darby, predicatore anglo-irlandese e una delle figure centrali dei Plymouth Brethren. Darby non inventò l’idea del ritorno degli ebrei, ma la inserì in un sistema teologico organico: il dispensazionalismo.

La storia veniva divisa in diverse fasi, o “dispensazioni”, nelle quali Dio avrebbe regolato in modi differenti il proprio rapporto con l’umanità. La Chiesa e Israele seguivano due destini distinti. Le promesse rivolte a Israele non sarebbero state assorbite dalla Chiesa né trasformate in allegorie spirituali. Dovevano realizzarsi letteralmente.

Gli ebrei sarebbero tornati nella terra promessa e avrebbero ricostituito la propria esistenza nazionale. La Chiesa sarebbe stata sottratta alla storia mediante il “rapimento” dei veri credenti. Sarebbe quindi cominciata la grande tribolazione: guerre, persecuzioni, catastrofi e apparizione dell’Anticristo. Nelle formulazioni classiche del sistema, un resto di Israele avrebbe infine riconosciuto Cristo, mentre gran parte del popolo sarebbe stata colpita dalla tribolazione. Alla fine, Cristo sarebbe tornato per instaurare il regno millenario.

Israele diventava così, secondo una metafora destinata a diventare corrente nel linguaggio dispensazionalista, l’orologio profetico di Dio. Il ritorno degli ebrei spostava in avanti le lancette; la ricostituzione nazionale annunciava l’avvicinarsi dell’ultima epoca; ogni conflitto mediorientale poteva essere interpretato come un nuovo segno. La guerra cessava di essere soltanto una tragedia politica e diventava una conferma della profezia. Darby diffuse le proprie idee negli Stati Uniti attraverso viaggi, predicazioni e conferenze bibliche. La loro consacrazione avvenne però con la Scofield Reference Bible, pubblicata nel 1909. Cyrus I. Scofield collocò le proprie note interpretative accanto al testo della Scrittura. Per milioni di lettori, l’interpretazione finì così per confondersi con il testo interpretato.

La divisione della storia in dispensazioni, la separazione fra Chiesa e Israele, il rapimento, la tribolazione e il ritorno degli ebrei non apparivano più come una costruzione teologica ottocentesca, ma come il significato evidente della Bibbia.

Il dispensazionalismo sembrava rovesciare una parte della tradizione cristiana. Per secoli molte Chiese avevano sostenuto che il nuovo Israele fosse la Chiesa e che le promesse dell’Antico Testamento dovessero essere interpretate spiritualmente. Questa teologia della sostituzione aveva spesso alimentato il disprezzo e la persecuzione degli ebrei.

Il dispensazionalismo rifiutava invece che la Chiesa avesse preso il posto di Israele. Dio avrebbe conservato un patto specifico con il popolo ebraico. Ma questo riconoscimento non restituiva agli ebrei la piena autonomia della propria storia. Li trasferiva da un sistema cristiano a un altro. Non erano più il popolo respinto e sostituito dalla Chiesa; diventavano il popolo necessario al compimento della profezia cristiana.

La loro elezione veniva riconosciuta, ma il significato dell’elezione continuava a essere stabilito dai cristiani. Il sionismo cristiano non eliminava l’appropriazione teologica dell’ebraismo: ne mutava la forma.

La fondazione dello Stato di Israele nel 1948 sembrò trasformare la profezia in cronaca. Per chi era cresciuto leggendo Scofield, la nascita dello Stato non costituiva soltanto un avvenimento politico prodotto dal nazionalismo, dalle migrazioni, dalla persecuzione europea, dal colonialismo britannico, dalla guerra e dall’espulsione dei palestinesi. Era il compimento di ciò che i profeti avevano annunciato.

La guerra del 1967 produsse un effetto ancora più potente. Il controllo israeliano di Gerusalemme Est e dei luoghi sacri venne interpretato come un passaggio ulteriore verso la fine dei tempi. Ciò che per i palestinesi significava occupazione, perdita della terra, demolizione di case, espulsione e dominio militare diventava, nel linguaggio evangelico, “riunificazione”, “ritorno” e “restaurazione”.

Quando un evento viene letto come adempimento di una profezia, chi ne subisce le conseguenze scompare. Il palestinese non viene confutato: viene escluso dalla narrazione. Non è un abitante dotato di diritti, ma una presenza priva di funzione teologica.

La geografia reale viene sostituita dalla geografia biblica. La Cisgiordania diventa “Giudea e Samaria”; villaggi, città e comunità contemporanee vengono assorbiti in nomi antichi; il presente è costretto a recitare un testo scritto da altri.

Negli anni Settanta del secolo scorso questa visione uscì dalle chiese e divenne cultura di massa. Il libro di Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth, pubblicato nel 1970, interpretava Israele, l’Unione Sovietica, l’Europa e le guerre mediorientali come elementi di un calendario apocalittico. Alla fine del Novecento, i romanzi della serie Left Behind trasformarono lo stesso sistema in narrativa popolare: rapimento dei credenti, Anticristo, tribolazione, Armageddon e ritorno di Cristo divennero materia di libri, film e programmi televisivi di larghissima diffusione.

La fine del mondo diventava intrattenimento. Ma quell’intrattenimento produceva una pedagogia politica. Generazioni di americani imparavano a osservare il Medio Oriente non attraverso la storia, il diritto o la vita delle popolazioni, ma attraverso una mappa profetica. Ogni trattato di pace poteva apparire sospetto, ogni compromesso territoriale una violazione della volontà divina, ogni guerra una tappa necessaria. La catastrofe non era più ciò che la politica avrebbe dovuto impedire. Era ciò che la profezia permetteva di attendere.

Il passaggio dalla teologia alla politica organizzata avvenne soprattutto tra la fine degli anni Settanta e gli anni Ottanta. La vittoria del Likud di Menachem Begin nel 1977 coincise con l’ascesa della nuova destra cristiana negli Stati Uniti. La destra israeliana comprese che gli evangelici americani potevano costituire un alleato numeroso, disciplinato e politicamente influente. La destra evangelica riconobbe a sua volta in Israele la materializzazione del proprio immaginario biblico.

Jerry Falwell e la Moral Majority inserirono il sostegno a Israele nello stesso sistema politico dell’anticomunismo, dell’opposizione all’aborto, del rifiuto del femminismo, dell’ostilità verso i diritti delle persone omosessuali, della difesa della famiglia patriarcale e della lotta contro il secolarismo. Successivamente Pat Robertson e John Hagee rafforzarono questa convergenza.

Israele non era più soltanto il segno della profezia. Diventava il baluardo armato della cosiddetta civiltà “giudaico-cristiana” contro l’islam e il disordine del mondo.

Questa alleanza non nacque soltanto dall’iniziativa spontanea dei predicatori americani. Dopo il 1948 funzionari israeliani, ministeri, organizzazioni ebraiche americane, operatori turistici e dirigenti evangelici contribuirono alla costruzione di una rete istituzionale transnazionale. Il moderno sionismo cristiano non è quindi soltanto una credenza apocalittica sviluppatasi nelle chiese. È anche il risultato di una collaborazione politica consapevole, coltivata dallo Stato israeliano perché utile alla diplomazia, alla raccolta di fondi e alla pressione sul governo degli Stati Uniti.

La più potente espressione organizzativa di questa rete è Christians United for Israel, fondata da John Hagee nel 2006, che dichiara oggi oltre dieci milioni di aderenti. Non si tratta soltanto di una comunità religiosa, ma di una struttura di mobilitazione capace di trasformare la profezia in voti, finanziamenti, aiuti militari e decisioni diplomatiche.

Il sostegno evangelico a Israele non può tuttavia essere spiegato esclusivamente con l’attesa dell’Armageddon. Non tutti coloro che partecipano a queste organizzazioni condividono nei dettagli la teologia di Darby o pensano quotidianamente alla fine del mondo. Il sionismo cristiano contemporaneo raccoglie motivazioni differenti: senso di colpa per le persecuzioni cristiane, ammirazione per la forza militare israeliana, ostilità verso l’islam, identificazione con una democrazia ritenuta occidentale, nazionalismo e fedeltà politica.

Questa pluralità di motivazioni non cancella però la struttura comune. Israele viene considerato titolare di un diritto sulla terra anteriore e superiore a quello degli abitanti reali. La promessa biblica precede il diritto internazionale. La genealogia prevale sulla cittadinanza. Il ritorno di chi vive altrove prevale sul diritto al ritorno di chi è stato espulso. Il testo sacro stabilisce chi appartiene e chi può essere rimosso.

È qui che il sionismo cristiano incontra il nazionalismo bianco e suprematista americano e assume caratteri fascistoidi. Non perché ogni evangelico sia un fascista, né perché tutte le forme di cristianesimo conservatore siano identiche. La convergenza riguarda una struttura politica: sacralizzazione della nazione, concezione organica del popolo, territorio presentato come destino, subordinazione dell’uguaglianza alla sopravvivenza etnica, culto della forza, nemico assoluto, capo provvidenziale e violenza interpretata come necessaria purificazione.

Israele offre a questa destra un modello: uno Stato fortemente militarizzato, definito attraverso l’identità di un popolo particolare, che sottopone gli abitanti dei territori occupati a un regime giuridico diverso da quello applicato ai coloni israeliani, trasforma il confine in una condizione permanente e presenta la propria violenza come autodifesa e ogni critica come minaccia esistenziale.

La destra cristiana americana non ammira necessariamente l’ebraismo, la sua storia o la pluralità delle comunità ebraiche. Ammira uno Stato che appare capace di fare ciò che essa vorrebbe fare: distinguere nettamente chi appartiene e chi no, chi ha diritto alla terra e chi può essere espulso, chi deve essere protetto e chi può essere colpito.

Per questo il sostegno a Israele può convivere con il razzismo, con l’ostilità verso le minoranze e perfino con forme più o meno esplicite di antiebraismo. L’ebreo concreto può continuare a essere rappresentato come estraneo, cosmopolita, liberale o responsabile della dissoluzione della società cristiana; Israele, invece, può essere ammirato come Stato etnico, armato e nazionalista. Si possono disprezzare gli ebrei come minoranza e celebrare lo “Stato ebraico” come modello di maggioranza dominante.

Il tratto strutturalmente antiebraico del sionismo cristiano consiste precisamente in questa riduzione. Una pluralità di persone, culture, lingue, cittadinanze e convinzioni viene ricostruita come un unico popolo genealogico, identificato con Israele e titolare di un destino collettivo stabilito da una teologia cristiana. Nella narrazione dispensazionalista classica, la restaurazione di Israele non conclude infatti la storia ebraica, ma prepara la conclusione della storia cristiana. Un resto di Israele riconoscerà Cristo, mentre la tribolazione colpirà gli altri.

Lo Stato ebraico è necessario. L’ebraismo, alla fine, no.

Gli ebrei ricevono una terra, ma perdono il diritto di interpretare autonomamente la propria storia religiosa. Vengono elevati a popolo necessario e contemporaneamente privati della libertà di sottrarsi al ruolo che è stato loro assegnato.

Si chiude così una sorta di uroboro ideologico. L’antiebraismo identifica gli ebrei con Israele e attribuisce loro collettivamente la responsabilità delle azioni dello Stato; il sionismo presenta Israele come espressione dell’intero popolo ebraico; il sionismo cristiano assume questa identificazione e la inserisce nel proprio sistema escatologico. Discorsi di origine e finalità differenti convergono nella cancellazione della pluralità ebraica.

Ma la cancellazione più immediata rimane quella dei palestinesi. Il sionismo cristiano parla incessantemente della terra e quasi mai di chi la abita. Visita i luoghi santi, ma non vede le comunità che vivono accanto a essi. Cerca le pietre della Bibbia e ignora i corpi del presente. Celebra Betlemme come luogo della nascita di Cristo, ma dimentica i palestinesi, cristiani e musulmani, sottoposti all’occupazione.

La contraddizione è particolarmente violenta nel caso dei cristiani palestinesi, appartenenti a comunità radicate nel Levante da molti secoli. Nel 2006 quattro autorevoli esponenti cristiani palestinesi — il patriarca latino Michel Sabbah, l’arcivescovo siro-ortodosso SweriosMalki Mourad e i vescovi Riah Abu El-Assal e Munib Younan — definirono il sionismo cristiano un «falso insegnamento» capace di corrompere il messaggio biblico di amore, giustizia e riconciliazione. La loro presa di posizione richiamava una realtà che il sionismo cristiano tende sistematicamente a rimuovere: l’esistenza di comunità cristiane palestinesi radicate da secoli in quella terra e sottoposte, insieme ai palestinesi musulmani, all’occupazione e alla perdita dei diritti. La contrapposizione non è dunque tra ebrei e musulmani, né tra Occidente cristiano e islam, ma tra chi esercita il dominio e chi lo subisce. Il sionismo cristiano non è quindi una semplice stravaganza teologica. È una teologia politica della colonizzazione. Trasforma una promessa religiosa in titolo territoriale, una narrazione antica in catasto, la profezia in politica estera. Sottrae la terra alla storia e la consegna all’escatologia. Chi la abita non possiede diritti: occupa uno spazio già assegnato da Dio.

In questo sistema, la colonizzazione diventa ritorno; l’occupazione, restaurazione; l’espulsione, adempimento; la guerra, segno dei tempi. La pace stessa può apparire sospetta, perché interrompe la sequenza profetica. La catastrofe acquista un valore positivo: non deve essere necessariamente desiderata, basta che venga riconosciuta come inevitabile e provvidenziale.

È questa la ragione per cui una parte del cristianesimo americano può assistere alla distruzione di città, all’assedio di popolazioni e all’uccisione di civili senza riconoscervi una confutazione della propria fede. Vi riconosce, al contrario, la conferma del proprio racconto. Il dolore concreto viene assorbito dalla profezia. La vittima diventa un dettaglio all’interno di un disegno più grande.

È questo il nucleo morale del sionismo cristiano: non una teologia della salvezza, ma una teologia che ha bisogno della distruzione.

Vincenzo Franciosi

Vincenzo Franciosi è professore associato di Archeologia Classica. Ha scavato in vari siti dell’Italia meridionale quali Fratte (SA), Buccino (SA), Montescaglioso (MT), Pompei (NA). Ha pubblicato studi sulle importazioni ceramiche corinzie di età geometrica nell’isola d’Ischia e sulle loro imitazioni locali; sulla ceramica figurata attica del V sec. a.C.; sull’urbanistica pompeiana e sugli scavi dell’insula VII, 14 a Pompei; sul culto della Mefite in Valle d’Ansanto; sulla statuaria arcaica in marmo dall’Acropoli di Atene; sulla statuaria in bronzo dalla Villa dei Papiri ad Ercolano; sulla statuaria policletea. È stato insignito, per l’insieme degli studi e delle indagini condotti nel campo dell’Archeologia Classica, del Premio Anassilaos 2020-21 (XXXII-XXXIII) “Arte, Cultura, Economia, Scienze” – Premio Μνήμη per l’Archeologia, Reggio Calabria, 13 Novembre 2021.

La svastica e la stella di David. Una convergenza rimossa, di Vincenzo Franciosi

Pubblicato 23 Luglio 202623 Luglio 2026 da ilrandagiorivistaLascia un commento

Nel 1934 il giornale nazista Der Angriff, fondato da Joseph Goebbels, distribuì ai propri abbonati una medaglia commemorativa. Su una faccia compariva la svastica, sull’altra la stella di David.

La medaglia celebrava la pubblicazione di una serie di dodici articoli intitolata Ein Nazi fährt nach Palästina: “Un nazista va in Palestina”. Non si tratta di un falso costruito successivamente dalla propaganda antisionista, ma di un oggetto storico ampiamente documentato.

L’autore degli articoli era Leopold von Mildenstein, giornalista nazista e futuro ufficiale delle SS. Nell’aprile del 1933, pochi mesi dopo l’ascesa di Hitler al potere, Mildenstein era partito per la Palestina insieme al sionista berlinese Kurt Tuchler. Con loro viaggiavano le rispettive mogli.

Tuchler, rappresentante dell’Associazione sionista per la Germania, voleva mostrare al nazista la costruzione della “patria nazionale” ebraica e convincerlo che la soluzione della cosiddetta questione ebraica consistesse nell’emigrazione degli ebrei tedeschi verso la Palestina. La sua organizzazione cercava allora un’intesa con il nuovo regime per favorire quella partenza. Mildenstein descrisse con ammirazione i coloni, il lavoro agricolo e i kibbutzim. Nel dirigente di un insediamento riconobbe il prototipo del “nuovo ebreo”, rigenerato dalla terra: «Questi nuovi ebrei sono un nuovo popolo». Il suo elogio era formulato nel linguaggio nazista del sangue e del suolo.

L’immagine delle due coppie che attraversano cordialmente la Palestina è difficile da conciliare con il racconto semplificato che ci è stato trasmesso. Un nazista e un sionista discutevano del futuro degli ebrei europei e scoprivano di poter concordare almeno su un punto: gli ebrei dovevano lasciare la Germania.

Non erano alleati in condizioni di parità. Uno apparteneva al movimento che perseguitava gli ebrei; l’altro cercava una via d’uscita per una popolazione minacciata. La differenza morale fra le loro motivazioni era enorme. Ma non cancella la convergenza politica. Il nazista voleva espellere gli ebrei perché li considerava una razza estranea. Il sionista voleva trasferirli in Palestina perché li considerava una razza separata, destinata a costituirsi in nazione nella propria terra.

Cambiava il giudizio, ma rimaneva la classificazione.

Shlomo Sand ha mostrato questo paradosso nell’ultimo capitolo del suo eccezionale libro L’invenzione del popolo ebraico, intitolato La gloria e lo splendore. Politica identitaria in Israele. Leggendo le affermazioni di importanti autori sionisti sulla razza ebraica, si ha talvolta l’impressione di leggere, con il segno rovesciato, le teorie degli ideologi nazisti sulla razza ariana.

L’antisemita affermava che gli ebrei costituivano una razza estranea, biologicamente irriducibile alle nazioni europee. Il sionista trasformava quella medesima separazione in valore positivo: gli ebrei erano davvero una razza distinta, rimasta sostanzialmente identica attraverso millenni di dispersione, unita dal sangue e destinata a riunirsi nella terra dei propri antenati.

Il sionismo nacque nell’Europa dell’antropologia razziale, del darwinismo sociale e dell’eugenetica. La razza non era una parola utilizzata soltanto dagli antisemiti. Compariva anche negli scritti di dirigenti e intellettuali sionisti come Max Nordau, Nathan Birnbaum, Vladimir Jabotinsky e Arthur Ruppin. Il sangue, il tipo fisico, l’ereditarietà e la purezza della discendenza venivano assunti come fondamenti dell’identità collettiva. L’assimilazione non rappresentava soltanto la perdita di una religione o di una cultura: era la dissoluzione biologica del popolo.

La nazione ebraica venne quindi cercata nei corpi. Si misuravano crani e nasi, si calcolavano indici cefalici, si confrontavano pigmentazione, statura e proporzioni del volto di differenti comunità ebraiche: ashkenazite, sefardite, yemenite, nordafricane ed etiopi. Si pretendeva di dimostrare che gruppi separati da secoli, differenti per lingua, cultura, territorio e aspetto fisico, conservassero una sostanza biologica comune.

Una figura centrale di questa operazione fu Arthur Ruppin. Non un teorico marginale, ma uno dei principali organizzatori della colonizzazione sionista della Palestina: direttore dell’Ufficio palestinese dell’Organizzazione sionista, promotore dell’acquisto delle terre, degli insediamenti agricoli e della selezione degli immigrati, oltre che fondatore della sociologia ebraica presso l’Università ebraica di Gerusalemme.

Ruppin classificava le comunità ebraiche secondo criteri razziali, utilizzava misurazioni craniche e nasali, distingueva tipi e gradi di purezza e costruiva una gerarchia nella quale attribuiva agli ashkenaziti una posizione superiore rispetto ai sefarditi e ad altre comunità ebraiche, in particolare quelle yemenite ed etiopi. Le enormi differenze fisiche fra queste popolazioni avrebbero dovuto smentire l’esistenza di una razza unitaria. Servirono invece a moltiplicare tipi, sottotipi e gradi di mescolanza.

L’antropologia non era separata dalla politica. La classificazione dei corpi accompagnava la selezione degli immigrati, la distribuzione del lavoro e la progettazione della società coloniale. La rigenerazione nazionale doveva essere anche fisica: l’ebreo diasporico, urbano e assimilato avrebbe lasciato il posto al “nuovo ebreo”, agricoltore, combattente e possessore della terra.

Il sionismo laico aveva eliminato YHWH (Yahweh) dall’elezione, ma aveva conservato gli eletti. La promessa divina diventava diritto storico; la discendenza di Abramo genealogia biologica; la terra promessa patria naturale di un popolo immaginato come corporeamente continuo.

La modernità non cancellava il mito. Lo trasformava in misurazioni antropometriche, statistiche e tabelle demografiche.

È questo terreno ideologico a rendere comprensibili gli incontri degli anni Trenta. Nazisti e sionisti attribuivano valori opposti alla separazione degli ebrei, ma rifiutavano entrambi la figura dell’ebreo assimilato.

Per il nazismo, l’assimilazione degli ebrei rappresentava una minaccia perché rendeva meno visibile la separazione razziale sulla quale si fondava l’antisemitismo. Per il sionismo, l’assimilazione minacciava di dissolvere la razza ebraica nelle popolazioni europee. Le finalità erano opposte, ma il presupposto comune era che cittadinanza, lingua, cultura e volontà individuale non potessero modificare l’appartenenza determinata dalla nascita e dalla discendenza.

Il nazismo trasformava tale appartenenza in inferiorità, esclusione ed espulsione. Il sionismo la trasformava in identità nazionale, orgoglio collettivo e diritto a una terra propria. Il giudizio di valore era rovesciato, ma rimaneva intatta la rappresentazione degli ebrei come comunità biologicamente separata e irriducibile alle nazioni nelle quali vivevano.

Mildenstein poteva dunque ammirare i coloni sionisti senza cessare per un istante di essere antisemita. Li ammirava proprio perché si stavano separando dall’Europa e costruivano altrove una comunità etnicamente omogenea, fondata sul lavoro e sul possesso della terra. L’ebreo assimilato costituiva un problema. L’ebreo che dichiarava di appartenere a una razza e a una terra differenti indicava una soluzione.

La medaglia con la svastica e la stella di David rappresentava esattamente questo incontro. Non celebrava la riconciliazione fra tedeschi ed ebrei. Celebrava la possibilità della loro separazione definitiva.

Nello stesso 1933, l’Organizzazione sionista mondiale e il Ministero dell’Economia del Reich conclusero l’accordo Haavara (“trasferimento” in ebraico). Gli ebrei tedeschi diretti in Palestina depositavano i propri beni in Germania; quel denaro veniva impiegato per acquistare merci tedesche da esportare e vendere in Palestina, dove gli emigranti recuperavano una parte del capitale.

Il regime nazista favoriva così l’emigrazione e le proprie esportazioni. Il movimento sionista portava in Palestina uomini, capitali e capacità produttive. Gli ebrei perseguitati riuscivano a fuggire salvando almeno una parte di ciò che possedevano. L’accordo provocò una profonda spaccatura nel mondo ebraico. Fu avversato sia da organizzazioni ebraiche non sioniste impegnate nel boicottaggio della Germania, sia da importanti settori dello stesso movimento sionista, in particolare dai revisionisti di Jabotinsky e da gruppi sionisti esterni alla Germania, perché l’importazione di merci tedesche indeboliva il boicottaggio internazionale. Permise tuttavia a più di cinquantamila ebrei tedeschi di trasferirsi in Palestina entro il 1939.

Non si possono mettere sullo stesso piano il persecutore che impone la partenza e il perseguitato che negozia una via di fuga. Ma riconoscere l’asimmetria non significa negare la convergenza. Per alcuni anni la politica nazista e il progetto sionista produssero lo stesso movimento materiale: l’uscita degli ebrei dalla Germania e il loro trasferimento in Palestina.

La politica nazista non cominciò con le camere a gas. Fino all’ottobre del 1941 il regime incoraggiò ufficialmente l’emigrazione degli ebrei, mentre rendeva la loro vita sempre più impossibile, li privava dei diritti e sottraeva loro una parte crescente dei beni. Nell’ottobre del 1941 l’emigrazione venne proibita. La grande maggioranza degli ebrei ancora presenti in Germania fu poi deportata e assassinata.

La successione storica è chiara: prima l’esclusione dalla società; poi la pressione alla partenza; infine la chiusura delle vie d’uscita e lo sterminio.

Il confronto con la Palestina contemporanea non richiede di affermare che due processi storici differenti siano materialmente identici. Le analogie non sono fotografie sovrapposte. Servono a riconoscere una grammatica politica quando essa riappare con altri soggetti, altri mezzi e altre condizioni.

Dopo il 7 ottobre 2023, ministri e dirigenti israeliani hanno invocato ripetutamente l’“emigrazione volontaria” dei palestinesi da Gaza. Nel marzo del 2025 Benyamin Netanyahu dichiarò che il suo governo avrebbe lavorato all’attuazione del piano statunitense di “emigrazione volontaria”, mentre Israele aveva ripreso i bombardamenti dopo la “tregua”.

Ma che cosa significa “emigrazione volontaria” quando le case, gli ospedali e le infrastrutture indispensabili alla vita vengono distrutti, quando uomini, donne e bambini sono ridotti alla fame e alla sete, quando il territorio nel quale vivono viene sistematicamente devastato e reso inabitabile?

La formula non descrive una scelta offerta ai palestinesi. Descrive il fine demografico assegnato alla distruzione: creare condizioni tali da rendere desiderabile, necessaria o inevitabile la partenza definitiva.

Questo progetto di espulsione e la chiusura concreta della popolazione dentro Gaza non sono due momenti successivi, ma due aspetti della stessa politica. Da una parte si auspica che i palestinesi abbandonino definitivamente la Striscia, purché altri Stati accettino di accoglierli; dall’altra Israele controlla le frontiere, il mare, lo spazio aereo, i permessi e le possibilità effettive di uscita.

Ai palestinesi non viene dunque concessa la libertà di emigrare. Viene imposto di spostarsi incessantemente all’interno di uno spazio chiuso. Devono lasciare il nord e dirigersi a sud, poi abbandonare il sud; uscire da Gaza, Khan Younis o Rafah e rifugiarsi in aree che possono essere successivamente bombardate o sottoposte a nuovi ordini di evacuazione.

Non è fuga verso l’esterno. È inseguimento all’interno.

Nel maggio del 2024 la Corte internazionale di giustizia definì disastrosa la situazione di Rafah e ordinò a Israele di fermare immediatamente l’offensiva militare e ogni altra azione che potesse condurre alla distruzione fisica, totale o parziale, del gruppo palestinese a Gaza. L’ordine interveniva dopo lo sfollamento di centinaia di migliaia di persone, molte delle quali erano già state costrette a fuggire più volte.

La politica dell’“emigrazione volontaria” non offre quindi l’alternativa fra restare e partire. Combina la distruzione delle condizioni necessarie per restare con il controllo delle condizioni necessarie per partire. La popolazione viene resa eccedente, ma trattenuta nello spazio nel quale tale eccedenza viene punita.

Nel settembre del 2025 la Commissione internazionale indipendente d’inchiesta istituita dal Consiglio dei diritti umani delle Nazioni Unite concluse che Israele aveva commesso quattro dei cinque atti contemplati dalla Convenzione sul genocidio: uccisioni, gravi lesioni fisiche e mentali, imposizione di condizioni di vita dirette alla distruzione del gruppo e misure volte a impedirne le nascite. L’unico atto non accertato fu il trasferimento forzato dei bambini palestinesi a un altro gruppo. Non perché i bambini fossero rimasti estranei alla politica di distruzione — ne sono stati, al contrario, fra le principali vittime — ma perché non risultava un progetto volto ad assimilarli alla popolazione ebraica israeliana. Difficile immaginare, del resto, che uno Stato fondato sulla separazione etnica e sulla gerarchia delle appartenenze persegua l’incorporazione dei bambini del popolo che considera estraneo alla propria comunità nazionale. Israele respinse integralmente il rapporto come falso e prevenuto; la causa promossa dal Sudafrica davanti alla Corte internazionale di giustizia non ha ancora prodotto una sentenza definitiva sul merito.

Il razzismo sionista non è rimasto confinato nelle classificazioni antropologiche di Ruppin. È passato dal corpo alla cittadinanza, dalla genealogia alla distribuzione dei diritti, dalla presunta continuità biologica al possesso della terra.

La Legge del ritorno attribuisce a ogni ebreo il diritto di stabilirsi in Israele e di acquisirne la cittadinanza. Il palestinese espulso dalla propria terra, o nato da genitori e nonni che ne furono espulsi, non dispone dello stesso diritto al ritorno. La Legge fondamentale del 2018 ha inoltre stabilito che il diritto all’autodeterminazione nazionale nello Stato di Israele è esclusivo del popolo ebraico e che lo sviluppo degli insediamenti ebraici costituisce un valore nazionale.

Non occorre più misurare i crani. La genealogia è entrata nella legge.

La medaglia del 1934 non dimostra un’identità assoluta fra nazismo e sionismo. Testimonia qualcosa di storicamente più preciso e forse più inquietante: due ideologie nate nello stesso universo europeo poterono riconoscersi nel principio secondo cui gli ebrei costituivano un corpo razziale separato, irriducibile alla cittadinanza comune e destinato a vivere in una terra propria.

Il nazismo trasformò quella separazione in persecuzione, espulsione e sterminio. Il sionismo trasformò l’estraneità attribuita agli ebrei europei in titolo nazionale sulla Palestina, facendo della discendenza il fondamento di una sovranità etnica.

La storia non si ripete identica e non ha bisogno di farlo. Il suo ritorno si riconosce nelle strutture: quando la nascita decide chi appartenga alla terra; quando una popolazione viene descritta come presenza estranea o eccedente; quando la distruzione delle sue condizioni di vita viene accompagnata dall’invito ad andarsene; quando chi ne auspica la partenza controlla contemporaneamente ogni possibilità di uscita e di ritorno.

La medaglia con la svastica e la stella di David appartiene agli archivi. Il principio razziale che rese possibile quella convergenza, invece, non vi è rimasto. Le misurazioni dei crani e dei volti sono state sostituite dalle analisi genetiche; l’antropometria ha ceduto il posto al DNA, ma l’obiettivo è rimasto sostanzialmente lo stesso: dimostrare nel corpo la continuità del popolo ebraico attraverso i millenni e trasformare una presunta genealogia biologica in fondamento dell’appartenenza nazionale e del diritto alla terra.

Lo studio della razza non è scomparso. Ha cambiato metodo.

E i suoi presupposti continuano a operare fuori dal laboratorio, nelle leggi, nelle frontiere, nei permessi, nella distribuzione dei diritti e nelle rovine di Gaza.

Vincenzo Franciosi

L’equivoco delle radici giudaico-cristiane, di Vincenzo Franciosi

Pubblicato 13 Luglio 2026 da ilrandagiorivistaLascia un commento

La formula delle “radici giudaico-cristiane” dell’Occidente sembra indicare un’evidenza: il cristianesimo nasce dal giudaismo, conserva le Scritture di Israele e trasmette alla cultura europea una parte decisiva del linguaggio biblico. Da questo dato storico si ricava spesso l’idea di una radice comune, quasi di una continuità naturale fra Bibbia ebraica, cristianesimo e identità occidentale.

Ma è proprio questa evidenza a dover essere discussa. Una derivazione non è una continuità. Una dipendenza non è un’identità. Il fatto che il cristianesimo abbia accolto le Scritture di Israele nel proprio canone non significa che le abbia conservate nel loro significato originario, né che giudaismo e cristianesimo condividano uno stesso fondamento teologico.

Il cristianesimo nasce storicamente all’interno del giudaismo. Gesù e i primi discepoli erano ebrei; le categorie attraverso le quali interpretarono la sua figura provenivano dalle Scritture e dalle tradizioni di Israele. Non sarebbe possibile comprendere parole come messia (mashiach), alleanza, profezia, regno di Dio o resurrezione senza quel contesto. Questa dipendenza storica è indiscutibile. Tuttavia, una religione può derivare da un’altra senza costituirne la semplice prosecuzione. Nel caso del cristianesimo, la dipendenza dalle Scritture di Israele si accompagnò a una loro reinterpretazione così radicale da produrre una nuova religione.

Il punto centrale della rottura riguarda l’appartenenza. Nel giudaismo biblico e rabbinico l’alleanza è stabilita fra YHWH (Yahweh) e Israele. Essa riguarda un popolo determinato, la sua discendenza, la sua legge e il suo rapporto con una terra. Nel cristianesimo delle origini l’appartenenza alla comunità della salvezza viene progressivamente separata dalla genealogia e dall’osservanza integrale della Legge. La circoncisione (milah) non è più richiesta ai gentili, l’identità del credente non dipende dalla nascita e il messaggio viene rivolto a tutte le nazioni.

Questa trasformazione non rappresenta un semplice allargamento quantitativo dell’antica alleanza. Ne modifica la struttura. Il soggetto religioso non è più definito principalmente dall’appartenenza a un popolo, ma dalla fede in Cristo. La comunità cristiana si concepisce come universale proprio perché ritiene superata la distinzione religiosa fra Israele e le altre nazioni.

Anche la Pasqua cristiana mostra la necessità di distinguere fra dipendenza storica e continuità teologica. Essa nacque nel contesto cronologico e simbolico di Pesach, ma non coincide con la festa ebraica né ne costituisce una semplice prosecuzione. Pesach commemora la liberazione di Israele dall’Egitto e il passaggio dalla schiavitù alla libertà; la Pasqua cristiana ha come centro la morte e la resurrezione di Gesù. Il cristianesimo assunse il lessico pasquale e lo riferì a un evento differente, producendo una nuova interpretazione della liberazione e del sacrificio. Il rapporto fra le due feste è dunque storico e genetico, non identitario.

La stessa dinamica riguarda l’intero rapporto fra i due Testamenti. Quando il cristianesimo nacque, non esisteva ancora un Nuovo Testamento. Le Scritture utilizzate dalle prime comunità erano quelle di Israele, soprattutto nella versione greca dei Settanta. Gli autori cristiani vi cercarono le categorie necessarie per interpretare la figura di Gesù e per dimostrare che la sua venuta era stata preparata e annunciata.

La conservazione delle Scritture ebraiche era quindi indispensabile alla costruzione dell’identità cristiana. Senza di esse, Gesù non avrebbe potuto essere presentato come il Messia atteso, ma soltanto come il fondatore di un nuovo movimento religioso. Incorporando la vicenda biblica, il cristianesimo poteva presentarsi come il compimento di un processo iniziato con Abramo e proseguito attraverso Mosè e i profeti, non come una religione nuova. L’accoglimento dell’Antico Testamento non derivò dunque dalla sua piena consonanza con il messaggio cristiano. Derivò dalla necessità di costruire una continuità storica e profetica. Proprio perché tale consonanza non era evidente, fu necessario elaborare un sistema interpretativo capace di ricondurre a Cristo testi nati in contesti differenti e rivolti originariamente a Israele.

La lettura tipologica e allegorica svolse questa funzione. Personaggi, istituzioni ed eventi della storia biblica vennero interpretati come anticipazioni di realtà cristiane. Le profezie furono riferite a Gesù; il sacrificio fu letto alla luce della croce; Israele divenne figura della Chiesa. Il testo veniva conservato, ma il suo significato era ridefinito da una chiave interpretativa estranea all’ebraismo. La controversia con Marcione (II secolo d.C.) rende visibile la difficoltà. Egli riteneva incompatibile il Dio legislatore e giudice delle Scritture ebraiche — il Dio dell’ira, della punizione e della violenza — con il Padre annunciato da Gesù, e proponeva di escludere quei testi dal canone cristiano. La Chiesa respinse questa soluzione, riaffermando l’identità del Dio delle Scritture ebraiche con il Dio del Vangelo. La condanna di Marcione, tuttavia, non risolse la tensione che egli aveva messo in luce: stabilì che l’unità dei due Testamenti dovesse costituire un principio dell’ortodossia e che fosse l’interpretazione a renderla teologicamente coerente. La Chiesa conservò quindi le Scritture di Israele, ma non le accolse semplicemente nel significato che esse possedevano per l’ebraismo. Le inserì in una nuova costruzione teologica. Da questo punto di vista, parlare di un libro realmente comune è improprio. Il testo materiale può in parte coincidere, ma il canone, l’ordinamento dei libri, le tradizioni interpretative e il significato complessivo sono differenti.

Per il cristianesimo, le Scritture ebraiche preparano Cristo. Per il giudaismo, non parlano di Cristo. Per il cristianesimo, il Nuovo Testamento rivela il significato pieno dell’Antico. Per il giudaismo, il Nuovo Testamento non possiede alcuna autorità interpretativa. Una tradizione assume il testo dell’altra e sostiene di comprenderne il compimento; l’altra rifiuta quella pretesa. Non si tratta di un’eredità condivisa in modo simmetrico, ma di un conflitto sull’interpretazione e sulla legittimità.

L’universalizzazione cristiana della Bibbia ha inoltre prodotto un secondo problema. Le Scritture di Israele sono una raccolta complessa, composta in epoche diverse e attraversata da orientamenti non uniformi. Vi si trovano testi di apertura verso le nazioni, riflessioni sulla condizione umana, condanne dell’ingiustizia e critiche del potere. Ma vi si trovano anche una teologia dell’elezione, una promessa territoriale, una legislazione della separazione e racconti di conquista e sterminio.

Nei testi più antichi della Bibbia ebraica, YHWH è il dio esclusivo di Israele. Molti passi presuppongono l’esistenza di altre divinità e richiedono al popolo d’Israele di venerare soltanto il proprio dio. Solo nei testi più tardi, soprattutto durante e dopo l’esilio babilonese, si afferma con chiarezza l’unicità di YHWH. Ma l’affermazione della sua unicità non coincide con l’universalizzazione dell’alleanza. Anche quando YHWH diviene l’unico Dio, rimane il Dio di Israele: il dio che stringe un’alleanza con un popolo determinato, gli consegna una legge e gli promette una terra. La Bibbia conserva così le tracce di un’evoluzione che conduce dalla monolatria a un monoteismo esplicito, senza dissolvere il carattere particolare, storico e territoriale del rapporto fra YHWH e Israele. Presentare l’intero corpus come un messaggio unitario rivolto fin dall’origine all’umanità significa cancellarne la stratificazione e il carattere storico. Significa soprattutto trattare come principi universali testi che riguardano l’alleanza fra una divinità e un popolo determinato, il possesso di una terra e l’eliminazione dei suoi abitanti.

Qui emerge uno dei paradossi più profondi della tradizione occidentale. La Bibbia ebraica non è soltanto un testo antico divenuto oggetto di venerazione religiosa; è anche una raccolta nella quale prevalgono, in larga parte, immagini di guerra sacra, elezione esclusiva, obbedienza, punizione, conquista, separazione e annientamento del nemico.

Si richiamano spesso il Cantico dei Cantici, Giobbe, alcuni Salmi o i testi sapienziali per mostrare la ricchezza letteraria della Bibbia. Ma questi testi non modificano l’impressione complessiva. Le pagine meno ripugnanti esistono, ma restano minoritarie rispetto a un immaginario dominato dalla violenza teologicamente legittimata.

Se devo scegliere tra i denti dell’amata paragonati a un gregge di pecore nel Cantico dei Cantici e lo sterminio degli Amaleciti nel Primo libro di Samuele, scelgo senza esitazione i primi. Non perché vi riconosca una grande poesia, ma perché, tra il grottesco e l’atroce, il grottesco è meno insopportabile.

Il problema non è che società del Bronzo finale o della prima età del Ferro abbiano prodotto testi conformi al proprio mondo. Il problema è che quei testi siano stati assunti come fondamento religioso e morale universale, e che categorie nate in un contesto arcaico — elezione, promessa della terra, conquista, sterminio, separazione dall’altro — possano continuare a esercitare un’autorità simbolica nel presente. L’esegesi cristiana risolse in parte questa difficoltà trasferendo quei contenuti sul piano simbolico o spirituale. La conquista divenne lotta contro il peccato, i nemici di Israele divennero figure delle passioni, la terra promessa divenne immagine della salvezza. Questa interpretazione permise di accogliere testi difficilmente conciliabili con l’universalismo cristiano, ma non ne eliminò la violenza originaria; la rese meno visibile. Il sionismo moderno ha successivamente prodotto un movimento opposto. Ciò che l’esegesi cristiana aveva spiritualizzato — elezione, promessa, ritorno — viene ricondotto alla storia, alla genealogia e al territorio. Questo non significa che ogni forma di sionismo dipenda direttamente da una fede religiosa. Anche nella sua forma laica, nata nell’ambiente dei nazionalismi europei, il sionismo conserva il soggetto della promessa biblica e lo traduce nel linguaggio moderno della nazione: la terra diventa patria storica, l’elezione continuità nazionale, il ritorno progetto politico.

La legislazione israeliana rende visibile l’esito di questa trasformazione: l’origine attribuita ai soggetti continua a produrre diritti differenziati sulla terra, sull’immigrazione e sul ritorno.

È in questo contesto che l’espressione “radici giudaico-cristiane” assume una funzione politica contemporanea. Non serve più soltanto a descrivere, in modo impreciso, il rapporto fra due religioni. Serve a collocare Israele all’interno dell’identità occidentale. Il legame fra Bibbia, cristianesimo ed ebraismo viene esteso allo Stato di Israele, che finisce per essere rappresentato come erede e custode di una comune origine spirituale.

Questa costruzione rende più difficile sottoporre Israele allo stesso giudizio applicato agli altri Stati. La critica delle sue istituzioni e delle sue politiche viene facilmente interpretata come aggressione a un’identità religiosa o a una memoria collettiva. La sovrapposizione fra Stato di Israele e popolo ebraico, promossa dallo stesso sionismo e accolta da molte istituzioni occidentali, consente di trasferire sullo Stato la protezione morale dovuta alle persone perseguitate in quanto ebree.

La memoria della Shoah svolge inevitabilmente un ruolo centrale. L’Europa ha una responsabilità storica specifica nello sterminio degli ebrei e nelle tradizioni antigiudaiche che lo precedettero. Il riconoscimento di questa responsabilità era ed è necessario. Ma la responsabilità verso le vittime del razzismo europeo non può trasformarsi nell’immunità politica di uno Stato.

Quando questo accade, il principio universale che dovrebbe derivare dalla memoria dello sterminio viene sostituito da una protezione selettiva. La lezione non è più che nessun popolo debba essere disumanizzato, espulso o distrutto, ma che lo Stato che pretende di rappresentare le vittime storiche debba essere sottratto alle conseguenze della propria condotta.

L’appoggio occidentale a Israele non si spiega naturalmente soltanto con la religione. Dipende da interessi strategici, militari, economici e geopolitici. Ma il linguaggio delle radici “giudaico-cristiane” fornisce a tali interessi una legittimazione culturale. Israele non viene presentato soltanto come alleato, ma come parte della medesima civiltà. I palestinesi, al contrario, vengono collocati fuori da questa genealogia e ridotti frequentemente a problema demografico, minaccia alla sicurezza o oggetto di assistenza umanitaria.

La formula delle radici comuni contribuisce quindi a stabilire una gerarchia narrativa. Da una parte vi è uno Stato inserito nella storia sacra dell’Occidente; dall’altra una popolazione la cui storia appare recente, periferica e politicamente scomoda. Questa differenza influenza anche il modo in cui vengono percepite le rispettive sofferenze.

Riconoscere tale meccanismo non significa attribuire agli ebrei una responsabilità collettiva. Le società israeliana ed ebraica sono attraversate da conflitti e differenze, e vi sono ebrei, sia pure in minoranza, che contestano radicalmente il sionismo, l’occupazione e la condotta israeliana a Gaza.

Ma la necessaria distinzione fra ebrei, sionismo e Stato di Israele non deve impedire di analizzare le responsabilità delle istituzioni e degli individui che sostengono quelle politiche. La responsabilità non deriva dall’origine, ma dalle scelte. Un’organizzazione ebraica che difende incondizionatamente il governo israeliano deve essere criticata per ciò che afferma e sostiene, non perché ebraica. Allo stesso modo, un governo “cristiano” che fornisce armi a Israele deve essere giudicato per le proprie decisioni, non per la tradizione religiosa alla quale dichiara di appartenere.

L’espressione “giudaico-cristiano” tende invece a confondere questi livelli. Mescola genealogia religiosa, identità culturale, memoria storica e alleanza politica, producendo l’immagine di un unico blocco. In questo modo occulta sia la rottura fra giudaismo e cristianesimo sia la natura politica del rapporto contemporaneo fra Occidente e Israele.

Sarebbe più corretto riconoscere una storia di dipendenza, conflitto e reinterpretazione. Il cristianesimo nasce dal giudaismo, ma non coincide con esso. Accoglie le Scritture di Israele, ma ne modifica il significato. Le universalizza, ma conserva al proprio interno testi nati da una teologia particolare e territoriale. Il sionismo riprende alcune di quelle categorie e le traduce nuovamente in linguaggio politico. L’Occidente, infine, presenta questo intreccio come una comune radice e lo utilizza per legittimare una solidarietà privilegiata con Israele.

La questione non è quindi stabilire se ebraismo e cristianesimo abbiano rapporti storici profondi. Evidentemente li hanno. La questione è se tali rapporti possano essere descritti come una continuità morale e teologica, e se questa continuità possa essere trasferita senza ulteriori passaggi allo Stato di Israele.

La risposta, dal punto di vista storico, è negativa. Le radici comuni sono una costruzione successiva. Servono a pacificare retrospettivamente una frattura religiosa e, nel presente, a conferire una legittimità culturale a un’alleanza politica. Proprio per questo la formula dovrebbe essere abbandonata o, almeno, sottoposta a una critica molto più rigorosa.

Non vi è bisogno di inventare una religione comune per contrastare l’antisemitismo. Non vi è bisogno di sacralizzare Israele per riconoscere le persecuzioni subite dagli ebrei. Non vi è bisogno di trasformare un testo antico in titolo territoriale per rispettarne il valore storico e religioso.

Il principio da difendere non è l’elezione di un popolo, né la continuità di una genealogia, ma l’uguaglianza politica delle persone. Nessuna tradizione religiosa può attribuire diritti civili superiori. Nessuna memoria storica può sottrarre uno Stato al giudizio. Nessuna promessa contenuta in un testo antico può stabilire chi abbia diritto alla terra e chi possa esserne espulso.

Vincenzo Franciosi

Sionismo laico e razzismo politico. Un paradosso moderno, di Vincenzo Franciosi

Pubblicato 6 Luglio 2026 da ilrandagiorivistaLascia un commento

Quando nel 2008 Shlomo Sand pubblicò L’invenzione del popolo ebraico, lo scandalo fu racchiuso soprattutto in una parola: invenzione.

La parola venne interpretata come una negazione. Negazione della storia degli ebrei, delle persecuzioni subite, delle tradizioni che avevano mantenuto un legame tra comunità disperse in paesi differenti. Ma il problema sollevato da Sand era un altro, molto più radicale: l’idea che gli ebrei costituiscano un popolo etnicamente unitario, biologicamente continuo dall’antichità e rimasto sostanzialmente identico attraverso duemila anni di dispersione.

Inventare un popolo non significa crearlo dal nulla. Significa selezionare frammenti del passato, ordinarli in una narrazione coerente, cancellarne le contraddizioni e presentarli come manifestazioni di un’identità esistente da sempre. È ciò che hanno fatto tutti i nazionalismi moderni. Hanno cercato antenati, età dell’oro, lingue originarie, terre perdute e destini comuni. Hanno proiettato nel passato nazioni che ancora non esistevano e hanno chiamato risveglio ciò che era costruzione politica.

Il sionismo ha compiuto la stessa operazione con una radicalità particolare. Comunità differenti per lingua, cultura, origine geografica e storia sono state ricondotte a un solo popolo, disperso con la forza dalla propria terra e rimasto miracolosamente intatto attraverso i secoli. La diaspora è diventata esilio. La tradizione religiosa è diventata memoria nazionale. L’attesa messianica è diventata programma politico. La discendenza biblica è diventata genealogia storica.

Gli ebrei dello Yemen, della Polonia, del Marocco, dell’Etiopia, della Germania, dell’Iraq, della Russia non costituivano una nazione omogenea. Non condividevano una lingua parlata, un territorio, una cultura uniforme o una medesima esperienza storica. Li univano testi, memorie e tradizioni religiose, ma li separavano secoli di migrazioni, conversioni, contaminazioni e adattamenti.

Le civiltà non sono mai pure. I popoli non sono mai puri. La purezza è una costruzione politica proiettata sul passato e utilizzata per organizzare il presente.

La questione decisiva non è stabilire quale percentuale degli ebrei contemporanei discenda dagli antichi abitanti della Giudea, dai convertiti del Mediterraneo, dalle popolazioni del Caucaso, dalle comunità nordafricane o da quelle mediorientali. Il problema comincia quando la genealogia, invece di restare materia per storici, archeologi e genetisti, viene trasformata in fonte del diritto.

Anche una continuità biologica perfettamente dimostrata non attribuirebbe a un uomo nato oggi a Roma, Parigi, New York o Mosca un diritto politico superiore a quello di un palestinese nato nella terra dalla quale i suoi genitori sono stati espulsi. Nessuna discendenza antica costituisce un titolo di proprietà perpetuo. Nessun sangue conserva per duemila anni un diritto territoriale.

È qui che la riflessione di Sand supera la disputa storiografica e investe direttamente la natura dello Stato di Israele. Una mitologia nazionale può restare un racconto collettivo, come ne possiedono tutte le nazioni. Ma quando quel racconto stabilisce chi possa immigrare, chi possa tornare, chi appartenga alla nazione sovrana e chi debba restarne escluso, il mito diventa un dispositivo giuridico. Entra nei confini, nei registri anagrafici, nella cittadinanza, nella distribuzione della terra.

Il sionismo laico si è presentato come emancipazione dalla religione. In realtà, non ha abolito l’elezione: l’ha trasformata in genealogia. Non ha cancellato la distinzione tra il popolo eletto e gli altri popoli: l’ha trasferita dal patto con YHWH (Yahweh) alla discendenza, dalla promessa biblica alla sovranità nazionale, dalla teologia al diritto.

YHWH poteva scomparire. Gli eletti rimanevano.

Il sionismo religioso fonda il diritto degli ebrei alla Terra d’Israele sull’alleanza tra YHWH e Abramo. La terra appartiene al popolo perché YHWH l’ha promessa alla sua discendenza. È una pretesa teologica, estranea al principio moderno della cittadinanza e a qualsiasi concezione universale del diritto, ma coerente con il proprio universo simbolico.

Il sionismo laico abbandona formalmente la promessa divina e conserva intatto il soggetto al quale quella promessa era rivolta. La terra non viene più concessa da YHWH: diventa la patria naturale di una nazione dispersa. La discendenza di Abramo viene tradotta nel linguaggio moderno della stirpe, dell’origine comune e dell’appartenenza etnica.

L’elezione diventa nazione. La promessa diventa titolo storico. Il ritorno diventa colonizzazione.

La modernità non elimina il sacro. Lo trasferisce.

Il sionismo nasce nell’Europa dei nazionalismi etnici, nel momento in cui l’emancipazione degli ebrei mostra tutti i propri limiti. Gli ebrei possono convertirsi, assimilarsi, adottare la lingua e la cultura dei paesi nei quali vivono; l’antisemitismo moderno continua a considerarli un corpo estraneo. Non vengono perseguitati soltanto per ciò in cui credono, ma per ciò che sarebbero per nascita.

La risposta sionista accetta questa premessa e ne rovescia il segno. Se gli ebrei costituiscono una nazione separata, non devono più tentare di integrarsi nelle nazioni europee: devono costruire il proprio Stato. Il principio etnico che li aveva esclusi viene assunto come fondamento della loro emancipazione.

Theodor Herzl non era un rabbino e Der Judenstaat non è un trattato teologico. Il suo modello è lo Stato nazionale europeo. Il cosiddetto problema ebraico viene trasformato in una questione territoriale: una popolazione dispersa deve essere concentrata, organizzata e dotata di sovranità.

Per costruire quella sovranità occorreva però trasformare comunità religiose differenti in un unico soggetto politico. La continuità dei testi e delle pratiche diventava continuità del sangue. La memoria dell’antica Giudea diventava memoria nazionale di ogni ebreo. La dispersione di comunità nate in epoche e circostanze diverse veniva ricomposta in un unico esilio.

Il sionismo non ha soltanto cercato una patria per ebrei perseguitati. Ha costruito gli ebrei come nazione etnica mondiale, attribuendo a tutti una medesima origine e una medesima destinazione politica.

Questa costruzione aveva bisogno della genealogia. Una nazione dispersa da duemila anni, priva di territorio e lingua comuni, poteva essere rappresentata come unitaria soltanto trasformando la discendenza in sostanza storica. L’appartenenza religiosa diventava appartenenza nazionale. Il popolo della Torah diventava il popolo dello Stato.

L’identità ebraica, del resto, non era mai stata una semplice adesione individuale a una fede. Secondo la halakhah, cioè l’insieme delle norme religiose e giuridiche ebraiche, è ebreo chi nasce da madre ebrea, indipendentemente dalla pratica religiosa. L’ateismo non cancella l’appartenenza. L’abbandono della fede non spezza la discendenza. La conversione esiste, ma consiste nell’ingresso regolato in un popolo, in una legge e in una comunità.

Il sionismo laico non ha inventato questo criterio. Lo ha trasformato in principio statale.

La Legge del Ritorno, 5710-1950, attribuisce a ogni ebreo il diritto di immigrare in Israele. La Legge del Ritorno (emendamento n. 2), 5730-1970, ha esteso tale diritto anche ai figli e ai nipoti di un ebreo, al coniuge di un ebreo e ai coniugi dei suoi figli e nipoti.

Criteri religiosi, genealogici e politici si sovrappongono senza coincidere. La fede può essere assente. La pratica religiosa può non esistere. La lingua, la cultura e il rapporto concreto con la Palestina possono mancare completamente. È sufficiente un legame genealogico riconosciuto dallo Stato.

Un individuo nato a Roma, Parigi, New York o Mosca, che non abbia mai vissuto in Palestina, può acquisire un diritto privilegiato all’immigrazione in base alla propria ascendenza. Un palestinese nato nella terra dalla quale la sua famiglia è stata espulsa non possiede lo stesso diritto.

La genealogia stabilisce chi può tornare. La forza decide chi non può farlo.

Qui il razzismo politico assume forma giuridica. Non ha bisogno di teorie pseudoscientifiche sulla superiorità biologica. Gli basta distribuire diritti differenti in base all’origine. Stabilisce chi appartiene prima ancora di arrivare e chi resta estraneo anche quando è nato sul territorio. Trasforma la discendenza in accesso alla terra, alla cittadinanza e alla protezione dello Stato.

Il razzismo non è soltanto odio individuale. È una legge, una gerarchia, una forma della sovranità.

Il carattere etnico del sionismo emerge con particolare evidenza nella sua corrente apparentemente più progressista: il sionismo socialista.

I kibbutzim, la proprietà collettiva, il lavoro comune e l’uguaglianza sociale sono stati celebrati come un grande esperimento rivoluzionario. La questione decisiva è sempre la stessa: uguaglianza per chi?

Il socialismo storico fonda la solidarietà sulla condizione di classe. Il lavoratore non è ebreo, arabo, tedesco o russo: è un lavoratore. Il sionismo socialista rovescia questo principio. Il suo obiettivo non è unire i lavoratori ebrei e arabi contro lo sfruttamento, ma costruire un’economia nazionale ebraica separata.

La politica della “conquista del lavoro” mira a sostituire la manodopera araba con quella ebraica. Il lavoratore palestinese non viene riconosciuto come compagno di classe, ma come ostacolo economico e demografico alla costruzione nazionale. Il lavoro deve essere ebraico. La terra deve essere ebraica. La produzione, le cooperative e le istituzioni devono essere ebraiche.

La solidarietà termina dove comincia l’appartenenza etnica.

“Proletari di tutto il mondo, unitevi” viene sostituito da “ebrei di tutto il mondo, riunitevi in Palestina”. Gli strumenti restano cooperativi; il fine è la costruzione di uno Stato esclusivo. Il socialismo diventa una tecnica di colonizzazione nazionale.

Il kibbutz non abbatte il confine. Lo organizza.

La stessa logica produce gerarchie all’interno della popolazione ebraica. Il modello sul quale viene edificato lo Stato è prevalentemente europeo, ashkenazita e secolare. Gli ebrei provenienti dai paesi arabi vengono sottoposti a processi di assimilazione, occidentalizzazione e cancellazione culturale. Le loro lingue e il loro rapporto storico con il mondo arabo contraddicono la narrazione sionista fondata sulla separazione assoluta tra ebrei e arabi.

Per diventare pienamente israeliani devono essere sottratti al contesto dal quale provengono. La loro identità deve essere rieducata. La loro memoria deve essere ricomposta secondo il racconto nazionale dominante.

Gli ebrei etiopi (falasha) vengono accolti attraverso dispositivi nei quali salvezza, sospetto genealogico, controllo religioso e discriminazione razziale convivono senza contraddizione. L’unità proclamata del popolo ebraico produce una classificazione interna fondata sull’origine, sul colore della pelle e sulla distanza dal modello europeo.

Ogni identità che si pretende naturale deve stabilire chi ne rappresenti la forma autentica. La genealogia promette unità; l’amministrazione produce gerarchie.

Israele si definisce uno Stato ebraico e democratico. La formula contiene la propria contraddizione.

Uno Stato democratico appartiene ai propri cittadini. Uno Stato etnico appartiene al gruppo del quale porta il nome. Quando i due principi entrano in conflitto, quello etnico prevale.

I cittadini palestinesi di Israele possiedono formalmente cittadinanza e diritto di voto, ma lo Stato nel quale vivono non si definisce come loro Stato. I suoi simboli, la sua politica migratoria, la sua memoria pubblica, la distribuzione della terra e il soggetto della sovranità rinviano a un’altra comunità, presentata come titolare originaria e permanente del paese.

La Legge fondamentale del 2018 “Israele – Stato-nazione del popolo ebraico” ha reso esplicita questa struttura, stabilendo, all’articolo 1, che l’esercizio del diritto all’autodeterminazione nazionale nello Stato di Israele è esclusivo del popolo ebraico.

Il cittadino palestinese vive nello Stato, ma non appartiene alla nazione sovrana. Può votare, ma il suo popolo non possiede un diritto equivalente a definire la natura dello Stato. La cittadinanza individuale viene separata dall’appartenenza nazionale. L’uguaglianza formale convive con una sovranità etnicamente riservata.

Questa struttura è un’etnocrazia. Lo Stato non appartiene in modo eguale a tutti coloro che vi abitano, ma in forma privilegiata a una comunità mondiale definita anche attraverso la discendenza. Gli altri sono cittadini subordinati, popolazioni occupate o profughi esclusi dal ritorno.

Il sionismo nacque come risposta alla persecuzione prodotta dal nazionalismo europeo. Gli ebrei erano stati definiti come un corpo estraneo, incapace di appartenere pienamente alle nazioni nelle quali viveva. Il sionismo rispose costruendo quel corpo come nazione territoriale.

Non distrusse il principio dello Stato etnico. Lo utilizzò.

La vittima del nazionalismo europeo assunse la forma politica del proprio persecutore: l’idea che ogni popolo debba possedere uno Stato, che ogni Stato debba appartenere a un popolo e che l’individuo sia anzitutto membro di una comunità ereditaria.

Per questo una parte dell’estrema destra contemporanea ammira Israele. Non ammira la storia ebraica, la cultura ebraica. Ammira lo Stato identitario, la militarizzazione permanente, la frontiera trasformata in destino, la priorità della maggioranza etnica, la subordinazione dell’uguaglianza alla sopravvivenza nazionale.

Ciò che fu usato contro gli ebrei viene celebrato quando è esercitato da uno Stato che si proclama ebraico.

Shlomo Sand ha mostrato come una storia religiosa e plurale sia stata trasformata nella biografia di un unico popolo. Il sionismo ha compiuto il passaggio successivo: ha trasformato quella biografia in sovranità, la sovranità in privilegio e il privilegio in ordinamento.

Il problema non è dunque soltanto se il popolo ebraico sia stato “inventato”. Tutti i popoli moderni, in forme differenti, lo sono stati. Il problema è ciò che questa invenzione autorizza.

Quando una genealogia costruita attribuisce diritti sulla terra, apre le frontiere a chi vive altrove e le chiude a chi è stato espulso, distingue il titolare della sovranità dall’abitante subordinato, l’invenzione nazionale cessa di essere memoria. Diventa potere.

Il sionismo laico non ha superato la teologia dell’elezione. L’ha resa politica. Ha trasformato il popolo eletto in nazione etnica, la promessa in diritto territoriale, la discendenza in privilegio giuridico, l’esilio in titolo di proprietà, il ritorno nell’espulsione di chi già abitava la terra.

Ha tolto YHWH dall’elezione, ma ha conservato gli eletti. È questo il suo paradosso moderno. Ed è precisamente qui che il paradosso diventa razzismo politico.

Vincenzo Franciosi

Tradurre Amalek, di Vincenzo Franciosi

Pubblicato 24 Giugno 202624 Giugno 2026 da ilrandagiorivistaLascia un commento

Erri De Luca ha dedicato una parte importante del suo lavoro alla lettura della Bibbia ebraica. Da anni invita i lettori a tornare al testo originale, alla lingua, alle parole prima che vengano filtrate dalle traduzioni e dalle interpretazioni. È un invito che condivido. Ogni documento storico dovrebbe essere affrontato, per quanto possibile, nella sua forma originaria.

Proprio per questo mi risultano difficili da comprendere le sue posizioni sulla Palestina.

La questione non riguarda semplicemente il fatto che De Luca continui a negare che a Gaza sia in atto un genocidio. Riguarda il rapporto tra i testi che legge e la realtà contemporanea.

La domanda che mi pongo è la seguente: quando De Luca traduce la Bibbia, traduce anche Amalek?

Mi riferisco al passo del Primo libro di Samuele nel quale Saul riceve da YHWH (Yahweh) l’ordine di sterminare gli Amaleciti:

«Ora va’, colpisci Amalek e vota allo sterminio tutto ciò che gli appartiene: non risparmiarli, ma uccidi uomini, donne, bambini e lattanti, buoi e pecore, cammelli e asini».

Questo testo viene spesso presentato come una pagina imbarazzante, una sopravvivenza arcaica all’interno di una tradizione che avrebbe progressivamente elaborato forme più elevate di coscienza morale.

A me sembra vero il contrario. Amalek non rappresenta un’anomalia. Rappresenta una delle espressioni più coerenti dell’universo mentale biblico. L’idea che Israele sia un popolo eletto. L’idea che una determinata terra sia stata promessa da YHWH a quel popolo. L’idea che il possesso di quella terra costituisca un diritto sacro. L’idea che lo sterminio del nemico (inclusi i lattanti) sia comandato da YHWH. Questi temi non occupano una posizione marginale nel testo. Ne costituiscono una parte essenziale.

Per questa ragione mi appare singolare il processo attraverso cui la Bibbia è stata progressivamente trasformata da libro storico del popolo di Israele in patrimonio spirituale dell’umanità. La si interpreta come una riflessione sull’uomo in generale. Il testo parla invece di un popolo particolare, della sua alleanza con YHWH (un dio etnico, superiore agli altri dèi, ma non unico), della terra che gli è stata promessa e dei nemici che ne ostacolano il possesso.

Per comprendere il carattere aristocratico e guerriero dell’Iliade basta leggerla. Nessuno si scandalizza se uno storico osserva che il poema omerico riflette i valori di una società fondata sulla guerra, sull’onore militare e sul prestigio delle aristocrazie combattenti. È semplicemente ciò che il testo mostra.

Nel caso della Bibbia accade qualcosa di diverso. L’elezione viene trasformata in metafora. La promessa della terra in simbolo. Il kherem (l’annientamento totale come forma di consacrazione distruttiva) in allegoria. Lo sterminio viene confinato nelle zone d’ombra del testo. Il risultato è una Bibbia profondamente diversa da quella che abbiamo davanti.

La trasformazione della Bibbia da libro storico di Israele in patrimonio spirituale universale costituisce una delle più straordinarie operazioni ideologiche della storia occidentale. Da questo punto di vista, il caso di Erri De Luca è esemplare. Da anni egli invita i lettori a tornare alle parole della Bibbia ebraica, alla loro concretezza linguistica, alla loro forza originaria. Eppure, quando alcune delle categorie fondamentali di quel testo riappaiono nella storia contemporanea, il nesso sembra spezzarsi.

Le categorie bibliche costituiscono una componente strutturale del linguaggio politico israeliano e del sionismo (non solo religioso). Elezione, promessa, possesso della terra, separazione dagli altri popoli, legittimazione religiosa della conquista appartengono contemporaneamente al racconto biblico e all’universo ideologico nel quale si è formato il sionismo moderno. Quando Netanyahu richiama Amalek non introduce nel discorso politico israeliano un elemento estraneo. Rende esplicito ciò che normalmente rimane implicito. Quando i coloni rivendicano la terra promessa non stanno ricorrendo a una metafora. Stanno utilizzando una categoria politica e territoriale che continua a svolgere una funzione di legittimazione. Quando lo Stato di Israele definisce se stesso come Stato ebraico non parla il linguaggio dell’universalismo moderno. Attinge a una tradizione che continua a operare nel presente, fondata sull’idea di elezione, sulla promessa divina della terra e sulla distinzione razzistica tra Israele e gli altri popoli.

È precisamente questo nesso che non riesco a trovare nelle riflessioni di Erri De Luca.

Eppure proprio lui dovrebbe essere tra i primi a riconoscerlo. Conosce il testo. Conosce Amalek. Conosce il kherem. Conosce la promessa della terra. Conosce la logica dell’elezione. Ma quando si passa dalla filologia alla storia, quel nesso sembra scomparire.

Se le categorie dell’elezione, della promessa divina della terra e della separazione continuano a svolgere una funzione politica reale, allora ciò che accade in Palestina non può essere interpretato come un semplice conflitto territoriale. Da quasi ottant’anni assistiamo all’espansione di uno Stato che rivendica una terra in nome di una promessa divina, all’espulsione della popolazione indigena, alla colonizzazione sistematica dei territori occupati e alla progressiva riduzione dei Palestinesi a una presenza da contenere, frammentare, rimuovere attraverso lo sterminio.

Gaza non rappresenta una parentesi all’interno di questa storia. Ne rappresenta l’esito più estremo.

Per questa ragione rifiuto la definizione di guerra. La parola guerra rinvia a uno scontro tra contendenti. Gaza mostra altro: una popolazione assediata, privata dell’acqua, del cibo, delle cure mediche e delle condizioni minime di sopravvivenza, sottoposta alla potenza militare di uno degli eserciti più forti del mondo.

L’ultimo rapporto della Commissione d’inchiesta delle Nazioni Unite sui Territori palestinesi occupati afferma che Israele ha deliberatamente preso di mira i bambini palestinesi e collega queste condotte al genocidio in corso a Gaza.

A questo punto la questione non riguarda più soltanto l’interpretazione dei testi. Riguarda le conseguenze storiche delle categorie che quei testi hanno trasmesso.

Per troppo tempo Amalek è stato trattato come una pagina marginale, una sopravvivenza arcaica, un episodio imbarazzante da allegorizzare o dimenticare. Forse è giunto il momento di leggerlo per ciò che è: la radice teologica dell’attuale genocidio in Palestina.

Vincenzo Franciosi