La formula delle “radici giudaico-cristiane” dell’Occidente sembra indicare un’evidenza: il cristianesimo nasce dal giudaismo, conserva le Scritture di Israele e trasmette alla cultura europea una parte decisiva del linguaggio biblico. Da questo dato storico si ricava spesso l’idea di una radice comune, quasi di una continuità naturale fra Bibbia ebraica, cristianesimo e identità occidentale.
Ma è proprio questa evidenza a dover essere discussa. Una derivazione non è una continuità. Una dipendenza non è un’identità. Il fatto che il cristianesimo abbia accolto le Scritture di Israele nel proprio canone non significa che le abbia conservate nel loro significato originario, né che giudaismo e cristianesimo condividano uno stesso fondamento teologico.
Il cristianesimo nasce storicamente all’interno del giudaismo. Gesù e i primi discepoli erano ebrei; le categorie attraverso le quali interpretarono la sua figura provenivano dalle Scritture e dalle tradizioni di Israele. Non sarebbe possibile comprendere parole come messia (mashiach), alleanza, profezia, regno di Dio o resurrezione senza quel contesto. Questa dipendenza storica è indiscutibile. Tuttavia, una religione può derivare da un’altra senza costituirne la semplice prosecuzione. Nel caso del cristianesimo, la dipendenza dalle Scritture di Israele si accompagnò a una loro reinterpretazione così radicale da produrre una nuova religione.
Il punto centrale della rottura riguarda l’appartenenza. Nel giudaismo biblico e rabbinico l’alleanza è stabilita fra YHWH (Yahweh) e Israele. Essa riguarda un popolo determinato, la sua discendenza, la sua legge e il suo rapporto con una terra. Nel cristianesimo delle origini l’appartenenza alla comunità della salvezza viene progressivamente separata dalla genealogia e dall’osservanza integrale della Legge. La circoncisione (milah) non è più richiesta ai gentili, l’identità del credente non dipende dalla nascita e il messaggio viene rivolto a tutte le nazioni.
Questa trasformazione non rappresenta un semplice allargamento quantitativo dell’antica alleanza. Ne modifica la struttura. Il soggetto religioso non è più definito principalmente dall’appartenenza a un popolo, ma dalla fede in Cristo. La comunità cristiana si concepisce come universale proprio perché ritiene superata la distinzione religiosa fra Israele e le altre nazioni.
Anche la Pasqua cristiana mostra la necessità di distinguere fra dipendenza storica e continuità teologica. Essa nacque nel contesto cronologico e simbolico di Pesach, ma non coincide con la festa ebraica né ne costituisce una semplice prosecuzione. Pesach commemora la liberazione di Israele dall’Egitto e il passaggio dalla schiavitù alla libertà; la Pasqua cristiana ha come centro la morte e la resurrezione di Gesù. Il cristianesimo assunse il lessico pasquale e lo riferì a un evento differente, producendo una nuova interpretazione della liberazione e del sacrificio. Il rapporto fra le due feste è dunque storico e genetico, non identitario.
La stessa dinamica riguarda l’intero rapporto fra i due Testamenti. Quando il cristianesimo nacque, non esisteva ancora un Nuovo Testamento. Le Scritture utilizzate dalle prime comunità erano quelle di Israele, soprattutto nella versione greca dei Settanta. Gli autori cristiani vi cercarono le categorie necessarie per interpretare la figura di Gesù e per dimostrare che la sua venuta era stata preparata e annunciata.
La conservazione delle Scritture ebraiche era quindi indispensabile alla costruzione dell’identità cristiana. Senza di esse, Gesù non avrebbe potuto essere presentato come il Messia atteso, ma soltanto come il fondatore di un nuovo movimento religioso. Incorporando la vicenda biblica, il cristianesimo poteva presentarsi come il compimento di un processo iniziato con Abramo e proseguito attraverso Mosè e i profeti, non come una religione nuova. L’accoglimento dell’Antico Testamento non derivò dunque dalla sua piena consonanza con il messaggio cristiano. Derivò dalla necessità di costruire una continuità storica e profetica. Proprio perché tale consonanza non era evidente, fu necessario elaborare un sistema interpretativo capace di ricondurre a Cristo testi nati in contesti differenti e rivolti originariamente a Israele.
La lettura tipologica e allegorica svolse questa funzione. Personaggi, istituzioni ed eventi della storia biblica vennero interpretati come anticipazioni di realtà cristiane. Le profezie furono riferite a Gesù; il sacrificio fu letto alla luce della croce; Israele divenne figura della Chiesa. Il testo veniva conservato, ma il suo significato era ridefinito da una chiave interpretativa estranea all’ebraismo. La controversia con Marcione (II secolo d.C.) rende visibile la difficoltà. Egli riteneva incompatibile il Dio legislatore e giudice delle Scritture ebraiche — il Dio dell’ira, della punizione e della violenza — con il Padre annunciato da Gesù, e proponeva di escludere quei testi dal canone cristiano. La Chiesa respinse questa soluzione, riaffermando l’identità del Dio delle Scritture ebraiche con il Dio del Vangelo. La condanna di Marcione, tuttavia, non risolse la tensione che egli aveva messo in luce: stabilì che l’unità dei due Testamenti dovesse costituire un principio dell’ortodossia e che fosse l’interpretazione a renderla teologicamente coerente. La Chiesa conservò quindi le Scritture di Israele, ma non le accolse semplicemente nel significato che esse possedevano per l’ebraismo. Le inserì in una nuova costruzione teologica. Da questo punto di vista, parlare di un libro realmente comune è improprio. Il testo materiale può in parte coincidere, ma il canone, l’ordinamento dei libri, le tradizioni interpretative e il significato complessivo sono differenti.
Per il cristianesimo, le Scritture ebraiche preparano Cristo. Per il giudaismo, non parlano di Cristo. Per il cristianesimo, il Nuovo Testamento rivela il significato pieno dell’Antico. Per il giudaismo, il Nuovo Testamento non possiede alcuna autorità interpretativa. Una tradizione assume il testo dell’altra e sostiene di comprenderne il compimento; l’altra rifiuta quella pretesa. Non si tratta di un’eredità condivisa in modo simmetrico, ma di un conflitto sull’interpretazione e sulla legittimità.
L’universalizzazione cristiana della Bibbia ha inoltre prodotto un secondo problema. Le Scritture di Israele sono una raccolta complessa, composta in epoche diverse e attraversata da orientamenti non uniformi. Vi si trovano testi di apertura verso le nazioni, riflessioni sulla condizione umana, condanne dell’ingiustizia e critiche del potere. Ma vi si trovano anche una teologia dell’elezione, una promessa territoriale, una legislazione della separazione e racconti di conquista e sterminio.
Nei testi più antichi della Bibbia ebraica, YHWH è il dio esclusivo di Israele. Molti passi presuppongono l’esistenza di altre divinità e richiedono al popolo d’Israele di venerare soltanto il proprio dio. Solo nei testi più tardi, soprattutto durante e dopo l’esilio babilonese, si afferma con chiarezza l’unicità di YHWH. Ma l’affermazione della sua unicità non coincide con l’universalizzazione dell’alleanza. Anche quando YHWH diviene l’unico Dio, rimane il Dio di Israele: il dio che stringe un’alleanza con un popolo determinato, gli consegna una legge e gli promette una terra. La Bibbia conserva così le tracce di un’evoluzione che conduce dalla monolatria a un monoteismo esplicito, senza dissolvere il carattere particolare, storico e territoriale del rapporto fra YHWH e Israele. Presentare l’intero corpus come un messaggio unitario rivolto fin dall’origine all’umanità significa cancellarne la stratificazione e il carattere storico. Significa soprattutto trattare come principi universali testi che riguardano l’alleanza fra una divinità e un popolo determinato, il possesso di una terra e l’eliminazione dei suoi abitanti.
Qui emerge uno dei paradossi più profondi della tradizione occidentale. La Bibbia ebraica non è soltanto un testo antico divenuto oggetto di venerazione religiosa; è anche una raccolta nella quale prevalgono, in larga parte, immagini di guerra sacra, elezione esclusiva, obbedienza, punizione, conquista, separazione e annientamento del nemico.
Si richiamano spesso il Cantico dei Cantici, Giobbe, alcuni Salmi o i testi sapienziali per mostrare la ricchezza letteraria della Bibbia. Ma questi testi non modificano l’impressione complessiva. Le pagine meno ripugnanti esistono, ma restano minoritarie rispetto a un immaginario dominato dalla violenza teologicamente legittimata.
Se devo scegliere tra i denti dell’amata paragonati a un gregge di pecore nel Cantico dei Cantici e lo sterminio degli Amaleciti nel Primo libro di Samuele, scelgo senza esitazione i primi. Non perché vi riconosca una grande poesia, ma perché, tra il grottesco e l’atroce, il grottesco è meno insopportabile.
Il problema non è che società del Bronzo finale o della prima età del Ferro abbiano prodotto testi conformi al proprio mondo. Il problema è che quei testi siano stati assunti come fondamento religioso e morale universale, e che categorie nate in un contesto arcaico — elezione, promessa della terra, conquista, sterminio, separazione dall’altro — possano continuare a esercitare un’autorità simbolica nel presente. L’esegesi cristiana risolse in parte questa difficoltà trasferendo quei contenuti sul piano simbolico o spirituale. La conquista divenne lotta contro il peccato, i nemici di Israele divennero figure delle passioni, la terra promessa divenne immagine della salvezza. Questa interpretazione permise di accogliere testi difficilmente conciliabili con l’universalismo cristiano, ma non ne eliminò la violenza originaria; la rese meno visibile. Il sionismo moderno ha successivamente prodotto un movimento opposto. Ciò che l’esegesi cristiana aveva spiritualizzato — elezione, promessa, ritorno — viene ricondotto alla storia, alla genealogia e al territorio. Questo non significa che ogni forma di sionismo dipenda direttamente da una fede religiosa. Anche nella sua forma laica, nata nell’ambiente dei nazionalismi europei, il sionismo conserva il soggetto della promessa biblica e lo traduce nel linguaggio moderno della nazione: la terra diventa patria storica, l’elezione continuità nazionale, il ritorno progetto politico.
La legislazione israeliana rende visibile l’esito di questa trasformazione: l’origine attribuita ai soggetti continua a produrre diritti differenziati sulla terra, sull’immigrazione e sul ritorno.
È in questo contesto che l’espressione “radici giudaico-cristiane” assume una funzione politica contemporanea. Non serve più soltanto a descrivere, in modo impreciso, il rapporto fra due religioni. Serve a collocare Israele all’interno dell’identità occidentale. Il legame fra Bibbia, cristianesimo ed ebraismo viene esteso allo Stato di Israele, che finisce per essere rappresentato come erede e custode di una comune origine spirituale.
Questa costruzione rende più difficile sottoporre Israele allo stesso giudizio applicato agli altri Stati. La critica delle sue istituzioni e delle sue politiche viene facilmente interpretata come aggressione a un’identità religiosa o a una memoria collettiva. La sovrapposizione fra Stato di Israele e popolo ebraico, promossa dallo stesso sionismo e accolta da molte istituzioni occidentali, consente di trasferire sullo Stato la protezione morale dovuta alle persone perseguitate in quanto ebree.
La memoria della Shoah svolge inevitabilmente un ruolo centrale. L’Europa ha una responsabilità storica specifica nello sterminio degli ebrei e nelle tradizioni antigiudaiche che lo precedettero. Il riconoscimento di questa responsabilità era ed è necessario. Ma la responsabilità verso le vittime del razzismo europeo non può trasformarsi nell’immunità politica di uno Stato.
Quando questo accade, il principio universale che dovrebbe derivare dalla memoria dello sterminio viene sostituito da una protezione selettiva. La lezione non è più che nessun popolo debba essere disumanizzato, espulso o distrutto, ma che lo Stato che pretende di rappresentare le vittime storiche debba essere sottratto alle conseguenze della propria condotta.
L’appoggio occidentale a Israele non si spiega naturalmente soltanto con la religione. Dipende da interessi strategici, militari, economici e geopolitici. Ma il linguaggio delle radici “giudaico-cristiane” fornisce a tali interessi una legittimazione culturale. Israele non viene presentato soltanto come alleato, ma come parte della medesima civiltà. I palestinesi, al contrario, vengono collocati fuori da questa genealogia e ridotti frequentemente a problema demografico, minaccia alla sicurezza o oggetto di assistenza umanitaria.
La formula delle radici comuni contribuisce quindi a stabilire una gerarchia narrativa. Da una parte vi è uno Stato inserito nella storia sacra dell’Occidente; dall’altra una popolazione la cui storia appare recente, periferica e politicamente scomoda. Questa differenza influenza anche il modo in cui vengono percepite le rispettive sofferenze.
Riconoscere tale meccanismo non significa attribuire agli ebrei una responsabilità collettiva. Le società israeliana ed ebraica sono attraversate da conflitti e differenze, e vi sono ebrei, sia pure in minoranza, che contestano radicalmente il sionismo, l’occupazione e la condotta israeliana a Gaza.
Ma la necessaria distinzione fra ebrei, sionismo e Stato di Israele non deve impedire di analizzare le responsabilità delle istituzioni e degli individui che sostengono quelle politiche. La responsabilità non deriva dall’origine, ma dalle scelte. Un’organizzazione ebraica che difende incondizionatamente il governo israeliano deve essere criticata per ciò che afferma e sostiene, non perché ebraica. Allo stesso modo, un governo “cristiano” che fornisce armi a Israele deve essere giudicato per le proprie decisioni, non per la tradizione religiosa alla quale dichiara di appartenere.
L’espressione “giudaico-cristiano” tende invece a confondere questi livelli. Mescola genealogia religiosa, identità culturale, memoria storica e alleanza politica, producendo l’immagine di un unico blocco. In questo modo occulta sia la rottura fra giudaismo e cristianesimo sia la natura politica del rapporto contemporaneo fra Occidente e Israele.
Sarebbe più corretto riconoscere una storia di dipendenza, conflitto e reinterpretazione. Il cristianesimo nasce dal giudaismo, ma non coincide con esso. Accoglie le Scritture di Israele, ma ne modifica il significato. Le universalizza, ma conserva al proprio interno testi nati da una teologia particolare e territoriale. Il sionismo riprende alcune di quelle categorie e le traduce nuovamente in linguaggio politico. L’Occidente, infine, presenta questo intreccio come una comune radice e lo utilizza per legittimare una solidarietà privilegiata con Israele.
La questione non è quindi stabilire se ebraismo e cristianesimo abbiano rapporti storici profondi. Evidentemente li hanno. La questione è se tali rapporti possano essere descritti come una continuità morale e teologica, e se questa continuità possa essere trasferita senza ulteriori passaggi allo Stato di Israele.
La risposta, dal punto di vista storico, è negativa. Le radici comuni sono una costruzione successiva. Servono a pacificare retrospettivamente una frattura religiosa e, nel presente, a conferire una legittimità culturale a un’alleanza politica. Proprio per questo la formula dovrebbe essere abbandonata o, almeno, sottoposta a una critica molto più rigorosa.
Non vi è bisogno di inventare una religione comune per contrastare l’antisemitismo. Non vi è bisogno di sacralizzare Israele per riconoscere le persecuzioni subite dagli ebrei. Non vi è bisogno di trasformare un testo antico in titolo territoriale per rispettarne il valore storico e religioso.
Il principio da difendere non è l’elezione di un popolo, né la continuità di una genealogia, ma l’uguaglianza politica delle persone. Nessuna tradizione religiosa può attribuire diritti civili superiori. Nessuna memoria storica può sottrarre uno Stato al giudizio. Nessuna promessa contenuta in un testo antico può stabilire chi abbia diritto alla terra e chi possa esserne espulso.
Vincenzo Franciosi
Vincenzo Franciosi è professore associato di Archeologia Classica. Ha scavato in vari siti dell’Italia meridionale quali Fratte (SA), Buccino (SA), Montescaglioso (MT), Pompei (NA). Ha pubblicato studi sulle importazioni ceramiche corinzie di età geometrica nell’isola d’Ischia e sulle loro imitazioni locali; sulla ceramica figurata attica del V sec. a.C.; sull’urbanistica pompeiana e sugli scavi dell’insula VII, 14 a Pompei; sul culto della Mefite in Valle d’Ansanto; sulla statuaria arcaica in marmo dall’Acropoli di Atene; sulla statuaria in bronzo dalla Villa dei Papiri ad Ercolano; sulla statuaria policletea. È stato insignito, per l’insieme degli studi e delle indagini condotti nel campo dell’Archeologia Classica, del Premio Anassilaos 2020-21 (XXXII-XXXIII) “Arte, Cultura, Economia, Scienze” – Premio Μνήμη per l’Archeologia, Reggio Calabria, 13 Novembre 2021.