Ci chiamiamo Diego e Margherita e siamo dei super amanti degli animali. Un pomeriggio, mentre curiosavamo tra gli scaffali della biblioteca in cerca di libri sulla fauna terrestre è successa una cosa pazzesca: un tipo piuttosto bizzarro sentendoci esprimere il desiderio di fare quattro chiacchiere con gli animali, si è presentato dicendo:
Diego e Margherita
“Sono il professor Cosmo Mundis e posso aiutarvi: di recente ho inventato il “Versoconver”. Si tratta di un computer in grado di convertire i versi degli animali in parole comprensibili dagli umani. Basta scegliere con quale animale parlare cliccando nel database. Al cospetto dell’animale scelto occorre accendere il microfono ed è fatta: i versi di qualunque animale non saranno più un mistero!“
Prof. Cosmo Mundis
Ci ha spiegato poi, che gli animali comprendono le parole degli umani da sempre. Il professor Mundis ci sembrava un tipo con qualche rotella fuori posto, ma alla fine abbiamo voluto sperimentare quell’incredibile invenzione e…non ci crederete: funziona!
Vi raccontiamo l’intervista al Signor Riccio!
Frusssss…
Margherita: Diego, hai visto?
Diego: Certo che ho visto! C’è qualcosa lì sotto le foglie secche!
Margherita: Secondo me è un animale.
Diego: Lo credo anch’io… accendiamo il Versoconver!
Margherita: Guarda le foglie si muovono ancora… ed è spuntato un piccolo musetto.
Signor Riccio: Ehm… buongiorno. Posso sapere perché mi state puntando addosso quella strana macchina?
Diego: Salve, Signor Riccio, siamo Diego e Margherita. Siamo amici del professor Mundis e facciamo interviste agli animali per la nostra rubrica.
Signor Riccio: Ah, la famosa rubrica della rivista letteraria Il Randagio! Ne ho sentito parlare da una gazza molto curiosa che passa spesso da queste parti.
Margherita: Allora possiamo farle qualche domanda?
Signor Riccio: Certamente. Ma fate piano, per favore, noi ricci siamo animali piuttosto tranquilli.
Diego: Prima domanda: perché siete pieni di aculei? Non vi danno fastidio?
Signor Riccio: I nostri aculei sono la nostra migliore difesa. Quando ci sentiamo in pericolo ci rannicchiamo e trasformiamo il nostro piccolo corpo in una piccola fortezza.
Margherita: Quindi è per questo che vi arrotolate a pallina?
Signor Riccio: Esattamente! Quando siamo spaventatiabbassiamo la testa, chiudiamo zampe e musetto e cirannicchiamo. Gli aculei diventano una specie di scudo e molti predatori ci pensano due volte prima di avvicinarsi.
Diego: Però non sembrano molto morbidi…
Signor Riccio: Infatti non sono cuscini! Ma non sono neanche così terribili come sembrano. E poi, quando siamotranquilli, possiamo camminare senza tenere gli aculei tutti sollevati.
Margherita: E come fate a trovare il cibo? Avete un naso piccolissimo!
Signor Riccio: Piccolo sì, ma molto importante! Noi ricci abbiamo un olfatto molto sviluppato e usiamo soprattutto il naso per esplorare il mondo. Cerchiamo insetti, larve, lombrichi e altri piccoli animaletti.
Diego: Quindi siete dei grandi esploratori!
Signor Riccio: Eccome! La sera e durante la notte usciamo dalla nostra tana e cominciamo a curiosare. Annusiamo, ascoltiamo e camminiamo… spesso senza farci notare.
Margherita: E quanto camminate?
Signor Riccio: Abbastanza! Possiamo percorrere parecchi chilometri durante la notte. Siamo piccoli, ma abbiamo delle zampette instancabili.
Diego: Wow! Quindi non bisogna mai fidarsi delle dimensioni.
Signor Riccio: Proprio così: essere piccoli non significa essere poco importanti.
Margherita: Questa frase ci piace tantissimo.
Diego: A proposito di essere piccoli… noi abbiamo qualcosa per lei.
Signor Riccio: Per me?
Margherita: Sì! Un libro.
Signor Riccio: Oh, già, mi aveva avvisato la gazza, me ne ero quasi dimenticato. Sapete che noi ricci siamo grandi amanti delle storie?
Diego: Non lo sapevamo!
Signor Riccio: Naturalmente. Soprattutto quelle che raccontano di animali piccoli che combinano grandi cose.
Margherita: Allora abbiamo trovato proprio il libro giusto per lei. Si intitola “25 grammi di felicità. Come un piccolo riccio può cambiare la vita”, scritto da Massimo Vacchetta e Antonella Tomaselli.
Diego: È una storia vera e comincia con un riccetto piccolissimo. Talmente piccolo da pesare soltanto 25 grammi.
Signor Riccio: Venticinque grammi? Ma è davvero pochissimo!
Margherita: Sì. Il riccetto si chiama Ninna ed è una femmina. È ancora molto fragile e ha bisogno di essere aiutata.
Diego: A prendersi cura di lei è Massimo, un veterinario. All’inizio pensa che si occuperà di quel piccolo riccio soltanto per un po’.
Margherita: Ma Ninna piano piano entra nella sua vita e la cambia completamente.
Signor Riccio: In che modo?
Diego: Ninna è curiosa, vivace e anche un po’ combinaguai. Per esempio, si diverte a rovesciare con il naso la ciotola dell’acqua.
Signor Riccio: Ah! Questa cosa mi sembra molto interessante…
Margherita: E poi è affettuosa. Quando Massimo torna dopo essere stato lontano, lei lo accoglie con entusiasmo.
Diego: Ma la cosa più importante è che Ninna gli fa scoprire qualcosa che aveva dimenticato: quanto può essere importante prendersi cura di qualcuno.
Margherita: Massimo capisce che quei piccoli animali, così fragili e spesso invisibili, hanno tantissimo da insegnare.
Diego: E così decide di dedicarsi sempre di più ai ricci in difficoltà, fino a creare un centro per aiutarli.
Signor Riccio: Quindi un riccio di appena 25 grammi è riuscito a cambiare la vita di una persona?
Margherita: Esatto!
Signor Riccio: Mi sembra una cosa meravigliosa.
Diego: Anche a noi. Perché il libro ci ha fatto capire che non bisogna essere grandi per lasciare un segno.
Margherita: E ci ha fatto pensare a quanto sia importante proteggere gli animali selvatici. A volte li vediamo soltanto per pochi secondi, magari attraversare un giardino o una strada, e pensiamo che siano piccoli e indifesi.
Diego: Ma hanno una vita tutta loro, hanno bisogno del loro ambiente e possono avere bisogno del nostro aiuto.
Signor Riccio: Sono molto contento che abbiate scelto proprio questo libro.
Margherita: Noi lo consigliamo a tutti i bambini che amano gli animali e a chi pensa che anche una creatura piccolissima possa fare una grande differenza.
Diego: È una storia tenera, ma anche piena di emozioni, esoprattutto insegna che prendersi cura di qualcuno può cambiare anche noi.
Signor Riccio: Allora prometto che lo leggerò. Anche se…
Margherita: Anche se cosa?
Signor Riccio: Dovrete trovarmi un posto tranquillo dove leggerlo. Io sono un lettore notturno.
Diego: Perfetto! Possiamo sistemare il libro vicino alla sua tana.
Signor Riccio: Affare fatto.
Margherita: E magari ci racconterà cosa ne pensa.
Signor Riccio: Volentieri. Ma adesso avrei una domanda per voi.
Diego: Sentiamo!
Signor Riccio: Se mi vedete attraversare una strada, cosa fate?
Margherita: Aspettiamo che passi in sicurezza?
Signor Riccio: Bravissima, e soprattutto non cercate di prendermi o portarmi a casa. Noi ricci siamo animali selvatici e dobbiamo vivere liberi. Se trovate un riccio in difficoltà, invece, chiedete aiuto a chi se ne occupa.
Diego: Promesso!
Margherita: E adesso dobbiamo lasciarla andare.
Frusssss…
Diego: Margherita?
Margherita: Sì?
Diego: È già sparito.
Margherita: No, Diego. È semplicemente diventato invisibile tra le foglie.
Diego: Hai ragione, alcuni amici non hanno bisogno di stare sempre davanti agli occhi per lasciarti qualcosa nel cuore.
Il rapporto fra cultura materiale e identità collettive costituisce uno dei problemi più complessi dell’interpretazione archeologica. Lo scavo permette di ricostruire sequenze stratigrafiche, trasformazioni degli spazi, attività produttive, pratiche alimentari, rituali funerari, forme del culto e sistemi di scambio. Attraverso l’analisi dei contesti e delle associazioni ricorrenti fra differenti classi di materiali, l’archeologo individua fasi, cesure e persistenze nella storia di un insediamento o di un territorio.
Il passaggio da queste osservazioni all’identificazione di gruppi umani determinati non è però immediato. Una forma ceramica, una tecnica edilizia, un’abitudine alimentare o una pratica funeraria possono avere una distribuzione riconoscibile nello spazio e nel tempo, senza per questo corrispondere a una popolazione omogenea. Possono dipendere dalla circolazione di merci e artigiani, dall’imitazione di modelli, da rapporti politici, da differenze sociali, religiose o funzionali. Una stessa comunità può lasciare tracce materiali eterogenee, mentre comunità differenti possono essere documentate da evidenze archeologiche in larga parte simili.
Neppure la fase archeologica coincide con un soggetto storico depositato nel terreno. È una costruzione interpretativa mediante la quale vengono ordinate unità stratigrafiche, strutture e materiali riferibili a un determinato momento della vita di un sito. La sua definizione dipende dalla qualità della documentazione, dalle cronologie disponibili, dalle domande poste dall’indagine e dalla possibilità di correlare contesti differenti. Il passaggio da una fase all’altra non implica necessariamente un cambiamento della popolazione, così come la continuità della cultura materiale non dimostra di per sé una continuità etnica o politica.
Una delle più note formulazioni della corrispondenza fra cultura archeologica, popolo e territorio fu elaborata, fra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, dall’archeologo preistorico tedesco Gustaf Kossinna. La cosiddetta legge di Kossinna stabiliva una relazione fra aree archeologico-culturali nettamente delimitate e territori occupati da popoli o tribù determinati. La distribuzione spaziale dei tipi e delle associazioni materiali poteva quindi essere impiegata per ricostruire gli spostamenti e l’estensione territoriale delle popolazioni preistoriche.
Il metodo presupponeva che l’omogeneità riconosciuta nella documentazione archeologica riflettesse un’analoga omogeneità etnica. Una variazione significativa della cultura materiale poteva essere interpretata come conseguenza dell’arrivo di una nuova popolazione; la diffusione di determinati tipi come traccia di un’espansione; la loro scomparsa come indizio di arretramento, sostituzione o assimilazione.
Questa impostazione consentiva di trasferire sulla carta geografica moderna le distribuzioni attribuite ai popoli antichi. Kossinna se ne servì per ricostruire la preistoria dei Germani e per sostenere che i territori nei quali fossero documentate culture da lui considerate germaniche appartenessero storicamente alla nazione tedesca. L’archeologia conferiva così profondità cronologica a una rivendicazione politica contemporanea: dalla distribuzione dei materiali si risaliva al popolo; dal popolo al territorio; dal territorio antico a un diritto nazionale moderno.
Criticare la legge di Kossinna non significa sostenere che ogni attribuzione etnica fondata sulla cultura materiale sia impossibile. In determinate condizioni, l’integrazione fra documentazione archeologica, fonti scritte, epigrafia, linguistica, antropologia biologica e analisi del territorio può rendere plausibile il riferimento di una configurazione materiale a una comunità storicamente conosciuta. Il problema risiede nel carattere automatico della corrispondenza e nella tendenza a considerare la cultura archeologica come espressione di un gruppo chiuso, stabile e nettamente separato dagli altri.
La cultura materiale, inoltre, non riflette passivamente l’identità, ma partecipa alla sua costruzione e può esprimerne soltanto alcuni aspetti. Oggetti, pratiche e forme di rappresentazione possono assumere significati differenti all’interno della medesima società. Le appartenenze non sono necessariamente esclusive. Un individuo può condividere pratiche linguistiche, religiose, politiche e materiali con gruppi diversi, senza che tali relazioni debbano essere ricondotte a un’unica identità etnica.
La persistenza della legge di Kossinna non va dunque cercata soltanto nella ripetizione esplicita delle sue tesi. Può essere riconosciuta in una più generale sequenza interpretativa: una configurazione della cultura materiale viene definita come cultura archeologica; la cultura viene attribuita a un popolo; il popolo viene rappresentato come genealogicamente continuo; il territorio nel quale quella cultura è documentata viene infine presentato come spazio storico della comunità contemporanea che se ne considera erede.
È in questo senso che la legge di Kossinna può essere utilizzata per analizzare alcuni aspetti del discorso archeologico israeliano. Non si tratta di affermare una derivazione diretta dalla preistoria nazionalista tedesca, né di assimilare contesti storici e ideologici profondamente differenti. Si tratta di verificare se una struttura analoga operi nel passaggio dalla documentazione delle società antiche del Levante alla costruzione di una continuità nazionale e, successivamente, alla legittimazione territoriale dello Stato moderno.
Occorre anzitutto distinguere la ricerca archeologica condotta in Israele dal suo uso pubblico e politico. L’archeologia israeliana non costituisce una scuola uniforme. Al suo interno si sono sviluppati orientamenti differenti e conflitti molto aspri sulla cronologia dell’età del Ferro, sull’attendibilità storica dei racconti biblici, sulla formazione degli antichi regni di Israele e di Giuda e sull’interpretazione delle trasformazioni insediative. Alcuni archeologi israeliani, a cominciare da Israel Finkelstein, hanno messo in discussione elementi fondamentali della ricostruzione tradizionale, compresa l’immagine di una grande monarchia unita sotto Davide e Salomone. La critica riguarda pertanto un dispositivo selettivo, non l’intera disciplina. Determinati risultati vengono separati dalle discussioni nelle quali sono stati prodotti, semplificati e trasferiti in una narrazione nazionale. Le ipotesi diventano dati acquisiti; le attribuzioni discusse, identificazioni certe; le fasi archeologiche, manifestazioni di un soggetto collettivo che attraverserebbe i secoli conservando la propria unità.
Fin dalla fondazione dello Stato, l’archeologia ha avuto un ruolo rilevante nella costruzione dell’identità israeliana. Le campagne di ricognizione, gli scavi nei grandi siti collegati ai racconti biblici, le esposizioni museali e la divulgazione hanno contribuito a stabilire un rapporto diretto fra la società israeliana contemporanea e le popolazioni dell’antichità. L’archeologia non si limitava a rappresentare un’identità già costituita: contribuiva a renderla visibile, territorialmente localizzata e apparentemente verificabile attraverso l’osservazione scientifica.
La figura di Yigael Yadin mostra con particolare chiarezza l’intreccio fra archeologia, costruzione dello Stato e memoria nazionale. Già capo di stato maggiore dell’esercito israeliano (1949-1952), Yadin diresse importanti campagne a Hazor (1955-1958) e Masada (1963-1965) e divenne uno dei principali protagonisti della divulgazione archeologica del nuovo Stato. A Hazor interpretò la distruzione della città e alcune architetture monumentali alla luce delle narrazioni bibliche della conquista e della monarchia salomonica. Le cronologie e le attribuzioni da lui proposte sarebbero state successivamente rimesse in discussione, in particolare nel dibattito sulle porte monumentali di Hazor, Megiddo e Gezer e sulla consistenza storica del regno di Salomone.
Il problema non consiste nell’impiego della Bibbia come fonte. I testi biblici sono indispensabili per lo studio delle società del Levante antico, purché vengano esaminati nella loro stratificazione letteraria, nella storia della loro formazione e in rapporto con fonti indipendenti. Il problema emerge quando il testo fornisce anticipatamente i soggetti, gli avvenimenti e la periodizzazione entro i quali la documentazione archeologica deve essere ordinata.
L’indagine rischia allora di assumere una struttura circolare. Una fase viene attribuita agli Israeliti perché corrisponde al periodo nel quale il racconto biblico ne colloca l’insediamento; i materiali riferiti a quella fase vengono poi utilizzati per confermare l’insediamento descritto dal testo. L’identificazione acquisisce una forza apparente dalla concordanza fra due serie di dati, benché una delle due sia stata interpretata fin dall’inizio attraverso l’altra.
Nell’archeologia dell’età del Ferro, l’attribuzione etnica di determinate forme insediative, classi ceramiche, architetture domestiche o abitudini alimentari ha prodotto un dibattito molto articolato. Questi indicatori possono contribuire alla ricostruzione delle identità, ma il loro significato dipende dai contesti, dalla cronologia e dalla combinazione con altre evidenze. Nessun carattere isolato permette di distinguere automaticamente un Israelita da un Cananeo, così come la presenza o l’assenza di una determinata pratica non basta a definire l’appartenenza di un’intera comunità.
Anche la categoria di “Israelita” deve essere storicizzata. Può indicare gli abitanti di un regno, gruppi che condividono tradizioni religiose, popolazioni riconosciute attraverso fonti esterne oppure comunità ricostruite sulla base della cultura materiale. Queste definizioni non coincidono necessariamente. La formazione di Israele e di Giuda fu un processo storico, non la manifestazione immediata di un popolo già costituito e dotato fin dall’origine di confini, cultura e coscienza nazionale unitari.
Il discorso nazionale tende invece a proiettare sul passato la forma dello Stato moderno. Gli antichi Israeliti vengono rappresentati come una nazione nel significato contemporaneo del termine; le trasformazioni politiche e culturali vengono ricondotte alla storia di uno stesso soggetto; le discontinuità sono interpretate come esili e le successive riapparizioni come ritorni.
Masada costituisce un caso particolarmente noto della trasformazione di un sito archeologico in luogo della memoria nazionale. Gli scavi diretti da Yadin fra il 1963 e il 1965 contribuirono a diffondere l’immagine della fortezza come ultimo baluardo della resistenza ebraica contro Roma (72-73 d.C.). La narrazione pubblica privilegiò l’eroismo dei difensori e il loro presunto suicidio collettivo, lasciando in secondo piano tanto le caratteristiche dei sicarii descritti da Giuseppe Flavio quanto le incertezze relative alla corrispondenza fra il racconto letterario e la documentazione archeologica. Gli studi successivi hanno distinto con maggiore attenzione la storia del sito, il racconto di Giuseppe e la costruzione moderna del mito di Masada.
Il caso mostra che l’uso nazionale dell’archeologia non dipende necessariamente dall’attribuzione etnica di un’intera cultura archeologica. Può operare anche attraverso la selezione di una fase e la costruzione di una continuità morale. Gli abitanti della fortezza diventano modelli anticipatori del cittadino israeliano: combattenti circondati da nemici, disposti a sacrificarsi pur di non perdere la libertà. La distanza fra la Giudea del I secolo e lo Stato del XX viene ridotta mediante una relazione simbolica che assegna al presente il compito di concludere una vicenda antica.
La struttura riconducibile alla legge di Kossinna appare con maggiore evidenza quando la presenza archeologica viene collegata direttamente al territorio. La documentazione di una fase israelitica o giudaica non viene allora presentata soltanto come parte della storia di un luogo, ma come prova della sua identità essenziale. Le fasi precedenti e successive rimangono documentate, ma non ricevono lo stesso valore nella costruzione pubblica del sito.
Questo processo non richiede necessariamente la distruzione della documentazione relativa alle altre epoche. Può realizzarsi attraverso la selezione dei percorsi di visita, la denominazione degli spazi, la diversa intensità della valorizzazione, la ricostruzione virtuale, la cartellonistica e il rapporto stabilito fra il sito antico e il paesaggio contemporaneo. Una sequenza pluristratificata viene presentata attraverso una fase dominante, alla quale le altre fanno da antecedente, parentesi o sfondo.
Il caso della cosiddetta “Città di David”, nell’area palestinese di Wadi Hilweh a Silwan, è particolarmente significativo. Il sito comprende una documentazione complessa, relativa alle diverse fasi della storia di Gerusalemme. La sua gestione turistica è affidata alla fondazione Elad, organizzazione che associa la valorizzazione dell’antica Gerusalemme al rafforzamento della presenza ebraica nel quartiere. Le ricerche sono condotte con il coinvolgimento dell’Israel Antiquities Authority. Archeologi israeliani come Raphael Greenberg e quelli riuniti nell’associazione Emek Shaveh — fra i quali Yonathan Mizrachi e Gidon Suleimani — hanno criticato il condizionamento politico delle indagini, alcuni metodi di scavo e la rappresentazione selettiva del sito; gli abitanti palestinesi hanno contestato anche la separazione dell’area archeologica dal contesto urbano e sociale di Silwan.
La questione non riguarda l’importanza delle fasi dell’età del Ferro o del periodo del Secondo Tempio, né la legittimità del loro studio. Riguarda la funzione attribuita a tali fasi nel presente. La denominazione “Città di David” introduce già un’identificazione interpretativa e biblica nello spazio contemporaneo di Silwan. Il visitatore non incontra soltanto la storia dell’antica Gerusalemme, ma una sequenza narrativa che tende a collegare direttamente il regno di Giuda, il giudaismo del Secondo Tempio e lo Stato israeliano.
Le fasi intermedie non sono necessariamente cancellate, ma possono risultare subordinate a una continuità principale. La storia romana, bizantina, islamica, crociata e ottomana viene collocata fra due momenti considerati appartenenti allo stesso soggetto: l’antica sovranità ebraica e la sovranità israeliana contemporanea. La lunga durata non coincide più con la trasformazione del territorio, ma con la permanenza di un’identità alla quale il territorio sarebbe originariamente appartenuto.
La valorizzazione della cosiddetta Strada del pellegrinaggio ha reso particolarmente evidente il significato politico attribuito a questa archeologia. La strada antica viene presentata come conferma del legame storico fra il popolo ebraico e Gerusalemme e, per estensione, della sovranità israeliana sulla città. Le contestazioni non riguardano necessariamente l’identificazione o il valore storico del percorso, ma il passaggio mediante il quale una struttura riferibile alla Gerusalemme di età romana viene inserita in una rivendicazione politica contemporanea.
Una strada antica documenta l’organizzazione urbana, la circolazione e le pratiche religiose di una determinata fase. Non stabilisce quale Stato debba esercitare oggi la sovranità sulla città. Questo secondo significato viene prodotto dal contesto istituzionale della presentazione, dalle dichiarazioni politiche e dalla relazione costruita fra gli antichi pellegrini e la nazione contemporanea.
Una dinamica analoga interessa altri siti compresi nei territori palestinesi occupati. A Sebastia, la Samaria biblica, la compresenza di testimonianze dell’età del Ferro, ellenistiche, romane, bizantine e islamiche si inserisce in un conflitto contemporaneo relativo alla gestione, all’accesso e alla definizione del patrimonio. I programmi israeliani di valorizzazione insistono in particolare sulla connessione con il regno biblico di Israele, mentre gli abitanti palestinesi considerano il sito parte del proprio territorio e della propria storia locale. La contesa archeologica si sovrappone così al controllo amministrativo e militare dell’area.
Il riferimento alla legge di Kossinna rende visibile la struttura di questo procedimento: dalla presenza archeologica si risale al popolo, dal popolo a una continuità genealogica e da questa a un diritto sul territorio. Nel discorso archeologico israeliano, continuità religiosa, testuale, culturale, politica e genealogica vengono sovrapposte fino a produrre l’immagine di una comunità che, pur dispersa territorialmente, sarebbe rimasta il soggetto storico della terra. È però necessario distinguere queste continuità. La permanenza di una tradizione religiosa non equivale alla continuità demografica di una popolazione. La trasmissione di una memoria non dimostra una discendenza biologica esclusiva. La conservazione di un nome non implica l’identità fra il gruppo antico e quello moderno. Una comunità contemporanea può riconoscersi legittimamente in una storia antica senza che tale riconoscimento le attribuisca diritti politici superiori a quelli degli altri abitanti del territorio.
Il salto più problematico non è dunque quello dalla cultura materiale all’identità, che può costituire una legittima ipotesi storica, ma quello dall’identità al diritto. Anche qualora fosse possibile dimostrare una continuità fra una popolazione antica e una comunità contemporanea, da essa non deriverebbe automaticamente una sovranità esclusiva sulla terra. L’archeologia ricostruisce presenze e trasformazioni; il diritto politico deve regolare i rapporti fra le persone che vivono nel presente.
Trasformare l’anteriorità archeologica in priorità politica significa adottare un principio difficilmente generalizzabile. Molti territori sono stati abitati nel corso dei secoli da popolazioni differenti, alle quali comunità contemporanee potrebbero collegarsi attraverso memorie, lingue, religioni o genealogie. Se l’attestazione più antica fondasse un diritto superiore, la documentazione archeologica diventerebbe uno strumento per riaprire indefinitamente confini, migrazioni e successioni storiche.
L’archeologia mostra, inoltre, che le società si formano attraverso rapporti, trasformazioni e mescolanze. Anche nei casi in cui le fonti antiche costruiscono opposizioni nette fra popoli, la cultura materiale documenta spesso condivisioni, scambi e continuità regionali. La ricerca delle differenze rimane necessaria, ma tali differenze non devono essere interpretate come confini permanenti fra sostanze etniche immutabili.
La legge di Kossinna appartiene alla storia della disciplina, ma la sequenza concettuale che essa ha formalizzato non è scomparsa: classificare la cultura materiale, attribuirla a un popolo, trasformare il popolo in una genealogia e la genealogia in territorio. Nel discorso archeologico israeliano questa sequenza riemerge quando una fase della storia del Levante viene assunta come origine esclusiva della nazione e utilizzata per collegare direttamente l’antica presenza ebraica alla sovranità dello Stato contemporaneo.
Riconoscere questa persistenza non significa negare la storia ebraica della regione. Significa reinserirla nella stratificazione complessiva del territorio e distinguere il diritto alla conoscenza e alla memoria dalla pretesa di ricavarne un titolo politico esclusivo.
L’archeologia può documentare la presenza di Israeliti e Giudei in una parte del Levante, i loro insediamenti, le forme politiche e religiose che elaborarono e i rapporti che intrattennero con le società circostanti. Può ricostruire, allo stesso modo, le comunità che abitarono quei territori prima della formazione delle società israelitiche e giudaiche, quelle che vissero contemporaneamente a esse e quelle che occuparono e trasformarono successivamente gli stessi luoghi.
La presenza israelitica e giudaica costituisce dunque una delle fasi della storia plurimillenaria del territorio, non la sua origine né il suo significato essenziale. Nessuna fase, considerata isolatamente, esaurisce la storia di uno spazio o conferisce alle comunità che vi si riconoscono una precedenza morale sulle altre. La sequenza archeologica documenta successioni, convivenze, conflitti, scambi e trasformazioni; non stabilisce la gerarchia dei diritti di coloro che oggi abitano quella terra.
Vincenzo Franciosi
Vincenzo Franciosi è professore associato di Archeologia Classica. Ha scavato in vari siti dell’Italia meridionale quali Fratte (SA), Buccino (SA), Montescaglioso (MT), Pompei (NA). Ha pubblicato studi sulle importazioni ceramiche corinzie di età geometrica nell’isola d’Ischia e sulle loro imitazioni locali; sulla ceramica figurata attica del V sec. a.C.; sull’urbanistica pompeiana e sugli scavi dell’insula VII, 14 a Pompei; sul culto della Mefite in Valle d’Ansanto; sulla statuaria arcaica in marmo dall’Acropoli di Atene; sulla statuaria in bronzo dalla Villa dei Papiri ad Ercolano; sulla statuaria policletea. È stato insignito, per l’insieme degli studi e delle indagini condotti nel campo dell’Archeologia Classica, del Premio Anassilaos 2020-21 (XXXII-XXXIII) “Arte, Cultura, Economia, Scienze” – Premio Μνήμη per l’Archeologia, Reggio Calabria, 13 Novembre 2021.
«Non un movimento era possibile. Una volta attaccati a quella catena, non si è più che una particella di quel tutto odioso che si chiama il cordone e che si muove come un solo uomo. L’intelligenza deve abdicare, il collare del bagno la condanna a morte e l’animale stesso non deve più avere bisogno o desideri a ore fisse»
In queste pagine la morte non si presenta alla fine, è già arrivata. È questo il paradosso del romanzo di Victor Hugo: il protagonista è giovane, sano, fisicamente integro; il sangue circola, le membra gli obbediscono, tutto nel suo corpo sembra predisposto alla durata. Eppure una morte deliberata e protocollata dagli uomini ha già occupato interamente il suo presente. L’autore non ne racconta dunque l’esecuzione ma ciò che la certezza di tale esecuzione fa alla coscienza e il futuro, da spazio possibile sull’esistenza, si contrae in una data e ogni istante comincia ad essere vissuto sotto il segno della sua sottrazione.
Il pensiero della morte diventa per il carcerato uno «spettro di piombo» che lo segue ovunque, si insinua nelle parole degli altri, vigila sulla veglia e sul sonno. Non è semplicemente paura, è l’impossibilità di dimenticare. L’uomo libero sa di essere mortale ma può vivere come se non lo sapesse; il condannato ha perduto invece proprio questa facoltà di oblio, indispensabile alla vita quotidiana. La morte diventa così il pensiero che colonizza tutti gli altri. Per questo, quando il protagonista si sveglia da un incubo ed esclama «Ah, non era un sogno!», Hugo rovescia una delle esperienze più elementari della coscienza. Normalmente ci si risveglia per tornare alla realtà e liberarsi dal sogno, qui è il sogno a essere l’ultimo rifugio mentre la realtà è l’orrore dal quale non si può più uscire.
Il paradosso si inscrive persino nel corpo. Il protagonista si sente «fatto per una lunga vita», e tuttavia parla di «una malattia mortale, una malattia fatta dalle mani degli uomini» che sta già dilagando per il suo corpo e dragando i suoi pensieri. L’intuizione di Hugo è dunque decisiva: la morte non è nel corpo ma nella sentenza. Il corpo continua a dire vita mentre la legge ha già stabilito che dovrà cessare. La pena capitale crea così una frattura fra l’esperienza biologica dell’esistenza e il destino imposto dall’esterno. Di più: l’autore rende questa frattura ancora più radicale rifiutando di offrirci un innocente. Il condannato ammette di essere stato giustamente punito, benché non conosciamo né il nome né il delitto. Non è dunque la sua innocenza a dover suscitare la nostra pietà. Hugo ci sottrae deliberatamente questa consolazione e ci pone davanti a una domanda arrotata: la colpa di un uomo autorizza la società a disporre della sua vita? La giustizia deve giudicare un atto ma in pochi interrogano il punto in cui quel giudizio diventa un potere sulla persona.
È in questo spazio che nasce la scrittura, brogliacci di fogli consegnati al condannato dai secondini. «Il solo mezzo per soffrire meno è proprio osservare le proprie angosce»: il protagonista scopre che nominare il dolore significa sottrargli, almeno per un istante, la sua assolutezza. Scrivere è per lui una forma minima di distanza e, al contempo, l’ultima forma di libertà possibile. Non può modificare la sentenza ma può ancora osservare sé stesso mentre la delibera lo sta trasformando. Il suo diario procede «ora per ora, minuto per minuto, supplizio per supplizio» con parole prensili, immediate, afone e diafane ma sempre tattili perché, se il futuro è stato cancellato, il tempo non è più apertura ma durata misurata e ogni minuto è, allo stesso tempo, vita piena e avvicinamento alla morte.
Edito per la prima volta nel 1829, in forma anonima, nella Francia della Restaurazione borbonica, Le Dernier Jour d’un condamné è un manifesto contro la pena di morte: un pamphlet di alto impegno civile scritto da un Hugo non ancora trentenne ma già capace di mettere la letteratura al servizio di una battaglia politica e morale. Ispirato da Cesare Beccaria e dalle idee umanitarie dell’Illuminismo francese, Hugo ne denuncia con logica rigorosa ed eloquenza commossa l’inutilità e la disumanità, contrapponendosi ai poteri politici e religiosi che ancora ne difendono il valore esemplare, affidando al terrore delle pene il mantenimento dell’obbedienza. Lontani ormai i tempi in cui il patibolo poteva essere «une frontière du ciel» («Autrefois… l’échafaud n’était qu’une frontière du ciel»), anche il giudice è ricondotto da Hugo al limite che separa la giustizia dall’omicidio. Nella traduzione dal francese di Gilbert Montaine per Santelli Editore, questa tensione passa attraverso un’asperità sintattica che asseconda l’ossessione, la ripetizione che la rende tangibile, immagini corporee non attenuate e una lingua concreta e ravvicinata.
Il diario ha inoltre un secondo destinatario: noi. Il condannato spera che quelle pagine disingannino coloro che davanti all’esecuzione vedono soltanto «la caduta a piombo di una lama a mezza luna» e immaginano che dietro quel gesto non vi sia nulla. Qui Hugo compie il movimento essenziale del libro: la società vede la lama, la letteratura deve restituire ciò che la lama nasconde. La società osserva il criminale, la scrittura rivela una coscienza che, mentre scrive, attua contemporaneamente una forma di sopravvivenza e di testimonianza perché Hugo sa bene che gli uomini accettano più facilmente una violenza quando la si priva della sua dimensione umana. Se infatti davanti agli occhi c’è soltanto una lama che cade, l’uomo condannato scompare perché quel che resta impresso è solo il procedimento. Anche la prigione diventa, in questa prospettiva, una forma di coscienza materializzata. «La prigione è una specie di essere orribile, completo, indivisibile mezzo edificio e mezzo uomo; e io sono sua preda». Non è più un semplice luogo di reclusione, è un organismo che «cova», «rinserra», «incatena», «sorveglia». L’architettura si anima e il prigioniero diventa ostaggio. Persino il cielo gli viene sottratto nella sua dimensione più elementare, perché non dispone di una vera finestra all’altezza dell’uomo attraverso cui guardarlo. E sui muri della cella rimangono i nomi e le date dei morti che lo hanno preceduto: per un istante quelle tracce sembrano animarsi in una processione di spettri. Ma sono apparizioni singolari: tornano dal passato non per perseguitarlo ma per mostrargli il proprio futuro. La cella è «un posto caldo» dove gli internati sono intercambiabili unendo le loro impronte mentre la morte non è solo davanti a lui ma è già vergata sui muri che lo circondano.
La stessa cancellazione dell’individuo avviene nella catena dei forzati. Una volta incatenati, essi non sono più che «una particella» di quel tutto che si muove «come un solo uomo». E «l’intelligenza deve abdicare». Non viene quindi disciplinato soltanto il corpo, si sottrae all’individuo il movimento, il tempo, i bisogni, i desideri perché la pena produce un uomo che non è più soggetto della propria vita ma materia amministrata dal sistema. È qui che la folla, il popolo che sta fuori, ha un ruolo decisivo. Processi, trasferimenti, esecuzioni diventano spettacoli da tutto esaurito; il delitto «sghignazzava» davanti alla società e il castigo si trasformava in una «festa di famiglia». Hugo qui coglie qualcosa che va oltre la denuncia della crudeltà: la violenza diventa più facilmente accettabile quando viene ritualizzata, istituzionalizzata e sottratta alla percezione della vittima. La folla può guardare la morte senza sentirsi responsabile di essa. Vede un procedimento, non un uomo e quando la società trasforma la morte di un uomo in festa, per allontanarsi dal torpore, non si limita a punire un crimine ma è parte giubilante di un’abitudine collettiva alla violenza.
Da questo punto di vista, il pensiero corre a Myškin de L’idiota. Anche Dostoevskij, attraverso il racconto di un’esecuzione a cui il principe ha assistito — esperienza che peraltro, aveva vissuto anche sulla propria pelle da condannato e lo stesso giovane Hugo da osservatore —, si concentra sul tempo dilatato dell’attesa, sull’istante che precede la morte e sulla trasformazione della coscienza di fronte all’irreversibile. Il rapporto fra i due testi è stato rilevato dalla critica: il racconto di Myškin riprende infatti motivi riconducibili a Hugo, a cominciare dalla sua ossessione per il tempo. Ma è proprio la diversa prospettiva a rendere interessante il dialogo fra i due autori: Hugo ci colloca dentro la coscienza del condannato, Dostoevskij ce la fa intravedere attraverso lo sguardo di un altro uomo. In entrambi tuttavia la morte cessa di essere un istante e diventa una durata mentale.
Perché questo testo di Hugo non consiste soltanto nell’essere una requisitoria contro la pena capitale. L’autore comprende che, per mettere realmente in discussione una pena, occorre restituire alla vittima ciò che la procedura tende a cancellare: la sua esperienza interiore sulla vertigine dell’abisso. La lama è soltanto l’ultimo atto. Prima di essa vengono la sottrazione del futuro, l’alterazione del tempo, la prigionia dello spazio, la progressiva abdicazione dell’intelligenza, lo sguardo bulimico della folla, l’impossibilità di dimenticare. E la scrittura compie allora il gesto contrario alla sentenza. Mentre la legge ha già pronunciato la parola definitiva, la voce del condannato moltiplica le parole restituendo un’individualità che nessuna sentenza potrà mai cancellare. Ed è lì che Hugo ci aspetta.
Claudio Musso
Claudio Musso: vive e respira Torino, condividendo qualche gene con la dea Partenope. Di formazione umanistica, è grande appassionato di germanistica, di storia e di identità, oltre che di opera lirica, teatro ed esperienze enogastronomiche italiane, intese come narrazioni culturali prima ancora che sensoriali. Di giorno si occupa di risorse umane, la sera di quelle librose. Convinto che non siamo noi a leggere i libri, ma che siano i libri a leggere noi – intercettando urgenze e possibilità del momento –, randagia da queste parti con impressioni ed espressioni di lettura che non vede l’ora di condividere. Onnivoro per natura, ma intollerante al glutine e alle mode del momento, vive di nicchie e di riserbo e collabora con riviste letterarie e le loro anime belle. Papà di Nadir, il suo gatto, non riesce a prendersi sul serio per più di cinque minuti, invitando chi legge a guardarsi sempre con occhi nuovi.
La ribellione femminile nel romanzo di Victoria Mas
Il ballo delle pazze (Le Bal des folles) è il romanzo d’esordio di Victoria Mas. Diventato un vero e proprio caso letterario in Francia, è stato pubblicato da Éditions Albin Michel nel 2019 e ha vinto il Prix Renaudot des lycéens. In Italia è arrivato nelle librerie nel 2021 per Edizioni e/o e con la traduzione di Alberto Bracci Testasecca.
La storia è ambientata nella Parigi del 1885 e si svolge in buona parte tra le mura dell’ospedale della Salpêtrière, dove vengono internate le cosiddette “isteriche”, curate dal dottor Charcot tramite l’ipnosi, spesso sottoposte ad esperimenti duri ed eccessivi; queste donne sono sorvegliate a vista e recluse, senza alcuna possibilità di contatto con l’esterno.
Si tratta di un vero e proprio manicomio femminile, un luogo di reclusione per donne “scomode”, spesso allontanate dalle famiglie con il pretesto che siano affette da fantomatiche “malattie nervose”. In sostanza, si tratta di quelle stesse figure femminili che nei secoli precedenti venivano definite streghe e che, nell’Ottocento vengono targate come “pazze”.
Così, attraverso la descrizione delle pratiche mediche dell’epoca, Victoria Mas ci racconta in maniera vivida la condizione femminile nel XIX secolo: l’uso della medicina come strumento di controllo sociale, la labilità del confine tra sanità e follia, e, soprattutto, la possibilità della solidarietà femminile contro la repressione patriarcale.
I due personaggi centrali attorno ai quali si muove l’intero romanzo, tra loro assolutamente complementari, sono Geneviève ed Eugénie.
Geneviève rappresenta in apparenza il pilastro stesso del sistema: è la capo infermiera all’ospedale della Salpêtrière, una donna devota all’ordine, alla scienza del dottor Charcot e alle rigide regole della società ottocentesca.
Estremamente razionale, si è formata sul campo da giovanissima, assistendo il padre medico durante le sue visite:
‘’Aver passato l’adolescenza ad assistere il padre durante le visite aveva permesso alla sua vocazione di infermiera di rivelarsi spontaneamente. La giovane era alta e sicura di sé ...Il suo occhio intelligente era in grado di diagnosticare qualsiasi disturbo, spesso anche prima del padre…’’
Geneviève non riesce a credere in Dio, pone la sua fiducia solo nella scienza, ma ha un tallone di Achille: la memoria della sorella Blandine, morta di tubercolosi a soli sedici anni, per la quale invece la fede rappresentava tutto.
Secondo il pensiero di Geneviève:
‘’Di sicuro non c’era alcun Dio. Se Dio esisteva e applicava la giustizia sulla terra non poteva far morire una fervente fedele di sedici anni…’’.
Tuttavia, pur non credendo nel trascendente, ha l’abitudine di scrivere lettere alla sorella scomparsa.
Eugénie è invece l’elemento dirompente del racconto: una giovane borghese intelligentissima e anticonformista, internata dal padre sia perché rifiuta le convenzioni sociali dell’epoca, sia per la sua sensibilità fuori dal comune. Ella è infatti una giovane medium, capace di comunicare con i defunti.
La ragazza comprende che l’unica persona che può salvarla da quell’ingiustizia è proprio Geneviève. Così fa leva sul suo punto debole e la mette in contatto con la sorella defunta Blandine: ciò farà crollare tutte le certezze di Geneviève.
‘’Con il suo abito pulito ed elegante, un vestito da ragazza di buona famiglia, Eugénie le fa venire in mente una strega (…)
Eugénie ha l’aria di guardare altro nella stanza in penombra, sta fissando un punto alle spalle di Geneviève.
La soprintendente sente l’intero corpo percorso da una scarica, il petto comincia a tremarle come per un improvviso colpo di freddo e il tremito aumenta fino a scuoterle tronco e braccia.’’
Così Geneviève, figura fino a quel momento dall’autorità inflessibile, attraverso l’incontro con Eugénie mette in discussione le proprie certezze nella scienza medica patriarcale dell’epoca. Vede in Eugénie ciò che lei stessa non ha avuto il coraggio di essere: libera, ribelle, fedele alla propria unicità.
È come se Eugénie rappresentasse il potenziale represso di Geneviève, mentre quest’ultima diventa la custode dell’esistenza di Eugénie che rischia di essere distrutta, nonostante la sua intelligenza, dalla famiglia e dal sistema. La loro relazione si trasforma in una vera e propria simmetria, un intimo passaggio di testimone al femminile.
Il punto cruciale del racconto coincide con il celebre ballo annuale della Salpêtrière: un evento mondano in cui i benpensanti dell’alta società vanno a ‘divertirsi’ guardando le recluse mascherate, riducendo le tragedie umane a uno spettacolo di fenomeni da baraccone. È proprio nella confusione di questo momento che Geneviève, con l’aiuto di Théophile, riuscirà a far fuggire Eugénie.
Un gesto di disobbedienza che non resterà di certo impunito dal sistema; ma delle conseguenze che questa scelta avrà sulla vita di Geneviève, è preferibile non anticipare nulla.
La ribellione giovanile e intransigente di Eugénie funziona dunque da detonatore per la presa di coscienza di Geneviève, la quale, a sua volta, usa la propria posizione all’interno dell’ospedale per permettere alla ragazza una via di scampo e offrirle una dignità che altrimenti le sarebbe negata. La Salpêtrière smette così di essere un mero luogo di reclusione e diventa uno spazio di risonanza emotiva, dove il coraggio dell’una completa la maturazione dell’altra.
L’autrice sa creare un legame potente fra le due protagoniste, che però non sono le uniche figure femminili della narrazione.
Nel romanzo si parla anche di altre donne: c’è Louise, ragazza del popolo segnata dagli abusi subiti in famiglia, c’è Therese anziana ex prostituta finita lì a causa del tradimento di un uomo, e molte altre ancora. Tante donne diverse fra loro, alcune sono lì semplicemente per aver rifiutato un matrimonio o perché avrebbero voluto studiare, apprendere, vivere della propria intelligenza imparando un mestiere ed essere libere.
L’unico personaggio maschile positivo è Théophile, il fratello di Eugénie. Non si tratta di un eroe, ma di un ragazzo giovane che si rende conto dell’ingiustizia perpetrata dal padre contro la sorella e che compie un vero e proprio atto di resistenza affettiva. Sarà lui a fare da ponte verso il mondo esterno e dare alla sorella il supporto decisivo.
Victoria Mas racconta con una lucidità implacabile la violenza e l’ipocrisia della Francia di fine Ottocento e smaschera un sistema sociale che non tollerava alcuna forma di devianza, in particolare quella femminile. L’autrice agisce con precisione chirurgica, riuscendo a mettere a nudo il modo in cui l’istituzione medica e quella sociale collaboravano per neutralizzare ogni possibilità di autonomia e libertà femminile.
Il ballo delle pazze non è soltanto la ricostruzione storica dell’ingiustizia, ma può considerarsi anche un atto di restituzione: Victoria Mas restituisce voce e dignità a figure che la storia ha preferito definire “folli”. È un libro da leggere tutto d’un fiato, che resta impresso per l’originalità della storia e per l’acutezza dello sguardo e lo spessore dei personaggi femminili tratteggiati.
Cristiana Buccarelli
Cristiana Buccarelli è una scrittrice di Vibo Valentia e vive a Napoli. È dottore di ricerca in Storia del diritto romano. Ha vinto nel 2012 la XXXVIII edizione del Premio internazionale di Poesia e letteratura ‘Nuove lettere’ presso l’Istituto italiano di cultura di Napoli. Ha pubblicato la raccolta di racconti Gli spazi invisibili (La Quercia editore) nel 2015, il romanzo Il punto Zenit (La Quercia editore) nel 2017 ed Eco del Mediterraneo (IOD Edizioni) nel 2019. Con Eco del Mediterraneo (IOD Edizioni) ha vinto per la narrativa edita la V edizione del Premio Melissa Cultura 2020 e la IV edizione Premio Internazionale Castrovillari Città Cultura 2020. Nel 2021 ha pubblicato il suo primo romanzo storico I falò nel bosco (IOD Edizioni), col quale ha vinto per la narrativa edita la XVI edizione del Concorso letterario Internazionale Città di Cosenza 2024. Nel 2023 ha pubblicato il romanzo Un tempo di mezzo secolo (IOD Edizioni), finalista per la narrativa all’XI edizione del Premio L’IGUANA- Anna Maria Ortese 2024. Nel 2025 ha pubblicato Taccuini di viaggio (Cervino Edizioni 2025). Collabora con la rivista letteraria Il Randagio.
Edward W. Said apriva Orientalismo con una frase presa da Marx: non possono rappresentare se stessi, devono essere rappresentati. Gli sarebbe bastata quella frase per farne un libro, ma la usò per mostrare come un intero apparato di sapere occidentale avesse costruito l’Oriente parlando al posto suo, decidendo per lui cosa fosse autentico, cosa fosse minaccioso, cosa fosse degno di dialogo. Non era un’operazione di conoscenza neutra: era un rapporto tra potere e sapere in cui la rappresentazione diventava strumento di dominio, perché descrivere l’Oriente significava già amministrarlo, e amministrarlo significava poterlo raccontare come si voleva. È la stessa domanda che, in queste settimane, hanno riproposto con insolita nettezza due manifestazioni italiane, un festival musicale a Firenze che ha messo sullo stesso palco un’artista israeliana e una palestinese, e i Giochi Universitari Europei tra Salerno e Avellino, a cui ha preso parte una squadra israeliana. Vale la pena vedere perché Said, letto fino in fondo, aiuta a leggerle meglio di quanto non facciano le cronache che se ne sono occupate.
Le linee guida contro la normalizzazione elaborate dal movimento BDS, acronimo di Boycott, Divestment and Sanctions, boicottaggio, disinvestimento e sanzioni, nascono da una domanda gemella, posta su un terreno diverso ma non estraneo. Quando un evento riunisce sulla stessa piattaforma un’artista palestinese e una israeliana senza che la parte israeliana riconosca i diritti nazionali del popolo palestinese e senza che l’iniziativa costituisca una forma di co-resistenza contro occupazione e apartheid, quell’evento non produce un dialogo neutro tra due voci equivalenti. Produce un’immagine, quella di una simmetria che nella realtà materiale non esiste. Il festival fiorentino prevedeva, tra le altre cose, una marcia silenziosa da percorrere esplicitamente senza bandiere nazionali né striscioni, esponendo soltanto simboli della pace. È difficile immaginare un’illustrazione più precisa di ciò che Said intendeva quando descriveva, in Cultura e imperialismo, come il romanzo europeo dell’Ottocento, Austen, Conrad, Kipling, non si limitasse a riflettere l’impero ma lo rendesse pensabile, lo naturalizzasse in una struttura di atteggiamento e riferimento che rendeva il dominio talmente scontato da non richiedere più giustificazione. Chiedere a entrambe le parti di lasciare a casa i simboli nazionali produce lo stesso effetto: cancella con un gesto apparentemente rispettoso la sola cosa che distingue le due posizioni, cioè chi ha il potere e chi lo subisce, e la sostituisce con l’immagine di un cammino comune verso la riconciliazione.
C’è però un punto più profondo, e per arrivarci bisogna lasciare per un momento la Palestina degli anni Duemila e tornare a un testo meno citato, la conferenza che Said tenne nel 2001 al museo Freud di Londra, poi pubblicata come Freud e il non europeo. Said vi ricostruisce un argomento di Freud tanto scomodo quanto dimenticato: in L’uomo Mosè e la religione monoteistica, Freud sostiene che Mosè, il fondatore dell’identità ebraica, fosse egiziano, non ebreo, e che il monoteismo stesso fosse un’invenzione egizia trasmessa da uno straniero a un popolo che se ne appropriò solo in seguito. Il punto di Said non è filologico, è strutturale: se anche l’identità più definita, più rivendicata, più difesa nella storia occidentale porta dentro di sé, alla propria origine, una frattura non rimovibile, un elemento non-europeo che nessuna archeologia successiva può cancellare, allora nessuna identità collettiva può fondarsi legittimamente su un’unità chiusa e autosufficiente. Said osservava che lo Stato d’Israele, proprio attraverso la propria archeologia ufficiale, aveva lavorato per sigillare l’identità ebraica separandola da tutto ciò che, in essa, era originariamente non ebraico: esattamente il gesto opposto a quello che Freud, da ebreo, aveva compiuto sul finire della propria vita, insistendo sulla frattura invece di rimuoverla.
Said non passò indenne da quella conferenza. A rispondergli, quella sera al museo Freud di Londra, fu la psicoanalista Jacqueline Rose, che gli riconobbe l’audacia della lettura ma ne segnalò il rischio. Un’identità raccontata come costitutivamente rotta, osservò Rose, è un’immagine potente sul piano politico, ma Freud stesso mostra quanto il trauma non sfoci sempre nell’apertura verso l’altro: a volte sfocia nel dogma, nella chiusura difensiva, nella ripetizione cieca della ferita invece che nel suo riconoscimento. Rose non contestava la diagnosi di Said, la radicalizzava in un’altra direzione: se l’identità ebraica porta in sé una frattura non rimovibile, la domanda politica non è come richiuderla ma come renderla condivisibile con chi quella frattura la subisce da fuori. Citava, a questo proposito, una frase del teologo americano Marc Ellis, che si chiedeva cosa succederebbe se il centro di Gerusalemme fosse pensato come rotto, condiviso in quella rottura, invece che spartito tra vincitori e vinti. È la stessa alternativa che le linee guida anti-normalizzazione pongono in termini più prosaici quando distinguono coesistenza da co-resistenza: non due identità che fingono di essersi già ricomposte, ma due parti che riconoscono insieme, prima di ogni palco condiviso, dove passa la frattura e chi ne porta il peso maggiore.
Questo è il punto che le linee guida anti-normalizzazione, senza saperlo, portano avanti sul piano pubblico anziché su quello archeologico. Non chiedono a nessuno di rinunciare alla propria identità né di dimostrarsi puro; chiedono che nessun evento, nessuna piattaforma culturale o sportiva, si presenti come se la frattura di potere tra occupante e occupato fosse già ricomposta, come se bastasse mettere due voci sullo stesso palco per azzerare una storia di espropriazione. La coesistenza esibita come armonia già raggiunta è, in questo senso, l’esatto contrario del gesto che Said ammirava in Freud: invece di lasciare aperta la ferita che ricorda la relazione di forza, la richiude con un’estetica di riconciliazione che non è stata guadagnata da nessuna delle due parti.
C’è poi il terreno che Said ha esplorato in Covering Islam: il modo in cui esperti, media e istituzioni decidono chi ha credito per parlare a nome di un intero popolo, e chi invece resta muto per definizione. Ai Giochi Universitari di Salerno ha partecipato il Technion di Haifa, un’università che intrattiene rapporti di ricerca diretti con l’esercito israeliano e con le principali aziende belliche del paese. Le linee guida BDS sono esplicite su questo punto, forse quello meno compreso: non chiedono il boicottaggio di individui in ragione della loro origine o identità, ma della complicità istituzionale. Non è in discussione la persona del singolo atleta, è in discussione l’istituzione che lo forma e lo accredita. Ma la stessa vicenda ha portato alla luce un secondo squilibrio, più silenzioso: mentre gli atleti israeliani entravano in Italia senza bisogno di visto, da giugno a decine di studenti palestinesi già vincitori di borse di studio viene richiesta una certificazione linguistica di fatto impossibile da ottenere a Gaza. È la stessa domanda con cui abbiamo aperto, posta questa volta nella sua forma più letterale: chi ha diritto di attraversare un confine e presentarsi di persona, e chi può soltanto sperare che qualcun altro, altrove, decida di rappresentarlo.
Said questa condizione l’aveva raccontata anche dall’interno, da soggetto e non solo da teorico. In After the Last Sky, il libro che scrisse insieme al fotografo Jean Mohr per dare un’immagine ai palestinesi dispersi tra campi profughi, diaspora ed esilio, Said confessava la propria difficoltà a scrivere qualcosa di coerente sulla propria gente: non perché mancassero i fatti, ma perché ogni tentativo di raccontare una vita palestinese rischiava di scivolare o nella retorica della vittima innocente o in quella del militante integro, due immagini che un pubblico esterno sa già come consumare. Il libro nasceva da un’osservazione amara: i palestinesi erano stati fotografati moltissimo, quasi sempre come massa anonima o come minaccia, quasi mai come persone con una biografia propria che li rendesse irriducibili a un’unica cornice. Said scriveva di guardare le fotografie di Mohr e non sapere sempre se le stesse osservando da dentro, come uno dei soggetti ritratti, o da fuori, come lo sguardo occidentale che le avrebbe poi lette. È la stessa incertezza che percorre l’intero problema della rappresentazione con cui questo articolo si è aperto: non basta comparire nell’inquadratura, occorre chiedersi da quale posizione, e sotto quale controllo, si sta comparendo. Un atleta a cui viene chiesto un requisito impossibile da soddisfare non compare affatto; ma anche chi compare, se compare alle condizioni fissate da altri, dentro una cornice di armonia che altri hanno disegnato, rischia di ripetere la stessa esclusione in una forma più elegante.
A chi obietta che tutto questo tradisce l’antiessenzialismo di Said, l’autore che rifiutava ogni blocco identitario compatto e che si scagliò contro lo scontro di civiltà di Huntington proprio perché presupponeva culture stagne e reciprocamente ostili, la risposta è già nella lettura di Freud appena ricostruita. Said non chiedeva di sostituire un’identità chiusa con un’altra identità chiusa, chiedeva di riconoscere che ogni identità, ebraica, palestinese, europea, porta dentro di sé una frattura costitutiva che nessuna politica di purezza può sanare. Il bersaglio delle linee guida non è mai la persona in quanto ebrea o israeliana, ma l’apparato istituzionale che pretende di presentare come naturale e già risolta una relazione di potere che tale non è. È la stessa distinzione che Said tracciava tra la critica dell’orientalismo come sistema e il rifiuto di trasformarla in un’ostilità verso l’Occidente come blocco monolitico: non l’Occidente era il nemico, ma un apparato che produce sapere al servizio del dominio, indipendentemente dalle intenzioni soggettive di chi vi partecipa.
Il punto più said-iano di tutta questa vicenda, forse, è proprio quello meno notato: la lotta contro la normalizzazione è anzitutto una lotta sulla forma della rappresentazione, non sui contenuti dichiarati. Non importa che cosa dicano, letteralmente, le due artiste sul palco di Firenze, o che cosa dichiari un ateneo nel presentare la propria squadra a Salerno; importa che cosa quella forma comunica a chi la osserva da fuori. È la stessa intuizione che ha attraversato tutta l’opera di Said: il potere non ha bisogno di dichiarare se stesso quando può contare su forme culturali che lo rendono invisibile, ospitale, perfino gradevole. Un festival di pace che mette insieme una voce israeliana e una palestinese senza toccare l’occupazione, o una vetrina sportiva che accredita senza distinzioni un’università-arsenale, sono, in questo senso, eredi dirette della Description de l’Égypte di Napoleone che Said analizzava nella postfazione del 1994 a Orientalismo: un’opera oggettiva, elegante, apparentemente equidistante, che tuttavia parla dal punto di vista di chi ha già vinto, mentre chi ha pagato il prezzo della conquista resta fuori campo, non invitato, come lo storico egiziano al-Jabarti che rimase sconosciuto a Napoleone.
Resta da chiedersi cosa significhi tutto questo per chi, in Italia, decide ogni anno quali festival sponsorizzare, quali squadre accreditare, quali cartelloni di pace o di sport allestire. Chi lo fa, quasi sempre, non agisce per convenienza cinica ma in buona fede, convinto che accostare due nomi o due bandiere sia già un gesto politico nella direzione giusta. È proprio questa buona fede il problema che Said, attraverso Freud, aiuta a mettere a fuoco: nessuna identità è mai un’unità chiusa da esibire come riconciliata, e decidere chi siede allo stesso tavolo, chi scende in campo e a quali condizioni, è già una scelta politica, non uno spazio libero dalla politica in cui rifugiarsi.
Riferimenti bibliografici
Edward W. Said, Orientalismo, Feltrinelli, Milano, 1991 (ed. orig. Orientalism, Pantheon Books, New York, 1978).
Edward W. Said, Cultura e imperialismo, Gamberetti, Roma, 1998 (ed. orig. Culture and Imperialism, Knopf, New York, 1993).
Edward W. Said, Covering Islam, Pantheon Books, New York, 1981.
Edward W. Said, Freud e il non europeo, in Freud and the Non-European, Verso, Londra, 2003.
Edward W. Said, fotografie di Jean Mohr, After the Last Sky: Palestinian Lives, Columbia University Press, New York, 1999 (I ed. 1986).
Jacqueline Rose, “Response to Edward Said”, in Edward W. Said, Freud and the Non-European, Verso, Londra, 2003.
Timothy Brennan, Places of Mind: A Life of Edward Said, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2021.
BDS Movement, Linee guida contro la normalizzazione, Comitato Nazionale Palestinese per il BDS (BNC).
Francesco Russo*
* Francesco Russo è avvocato cassazionista, interno all’Agenzia Campana per l’Edilizia Residenziale di Napoli, dove si occupa di contenzioso civile, amministrativo e tributario. Scrive di diritto, intelligenza artificiale e spazio pubblico per Pressenza, Filodiritto e altre testate giuridiche e culturali. Ha pubblicato Il principio del risultato. AI e decisione pubblica (Amazon KDP, 2025) e sta lavorando a un secondo progetto editoriale sullo stesso tema.
