Il rapporto fra cultura materiale e identità collettive costituisce uno dei problemi più complessi dell’interpretazione archeologica. Lo scavo permette di ricostruire sequenze stratigrafiche, trasformazioni degli spazi, attività produttive, pratiche alimentari, rituali funerari, forme del culto e sistemi di scambio. Attraverso l’analisi dei contesti e delle associazioni ricorrenti fra differenti classi di materiali, l’archeologo individua fasi, cesure e persistenze nella storia di un insediamento o di un territorio.

Il passaggio da queste osservazioni all’identificazione di gruppi umani determinati non è però immediato. Una forma ceramica, una tecnica edilizia, un’abitudine alimentare o una pratica funeraria possono avere una distribuzione riconoscibile nello spazio e nel tempo, senza per questo corrispondere a una popolazione omogenea. Possono dipendere dalla circolazione di merci e artigiani, dall’imitazione di modelli, da rapporti politici, da differenze sociali, religiose o funzionali. Una stessa comunità può lasciare tracce materiali eterogenee, mentre comunità differenti possono essere documentate da evidenze archeologiche in larga parte simili.

Neppure la fase archeologica coincide con un soggetto storico depositato nel terreno. È una costruzione interpretativa mediante la quale vengono ordinate unità stratigrafiche, strutture e materiali riferibili a un determinato momento della vita di un sito. La sua definizione dipende dalla qualità della documentazione, dalle cronologie disponibili, dalle domande poste dall’indagine e dalla possibilità di correlare contesti differenti. Il passaggio da una fase all’altra non implica necessariamente un cambiamento della popolazione, così come la continuità della cultura materiale non dimostra di per sé una continuità etnica o politica.

Una delle più note formulazioni della corrispondenza fra cultura archeologica, popolo e territorio fu elaborata, fra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, dall’archeologo preistorico tedesco Gustaf Kossinna. La cosiddetta legge di Kossinna stabiliva una relazione fra aree archeologico-culturali nettamente delimitate e territori occupati da popoli o tribù determinati. La distribuzione spaziale dei tipi e delle associazioni materiali poteva quindi essere impiegata per ricostruire gli spostamenti e l’estensione territoriale delle popolazioni preistoriche.

Il metodo presupponeva che l’omogeneità riconosciuta nella documentazione archeologica riflettesse un’analoga omogeneità etnica. Una variazione significativa della cultura materiale poteva essere interpretata come conseguenza dell’arrivo di una nuova popolazione; la diffusione di determinati tipi come traccia di un’espansione; la loro scomparsa come indizio di arretramento, sostituzione o assimilazione.

Questa impostazione consentiva di trasferire sulla carta geografica moderna le distribuzioni attribuite ai popoli antichi. Kossinna se ne servì per ricostruire la preistoria dei Germani e per sostenere che i territori nei quali fossero documentate culture da lui considerate germaniche appartenessero storicamente alla nazione tedesca. L’archeologia conferiva così profondità cronologica a una rivendicazione politica contemporanea: dalla distribuzione dei materiali si risaliva al popolo; dal popolo al territorio; dal territorio antico a un diritto nazionale moderno.

Criticare la legge di Kossinna non significa sostenere che ogni attribuzione etnica fondata sulla cultura materiale sia impossibile. In determinate condizioni, l’integrazione fra documentazione archeologica, fonti scritte, epigrafia, linguistica, antropologia biologica e analisi del territorio può rendere plausibile il riferimento di una configurazione materiale a una comunità storicamente conosciuta. Il problema risiede nel carattere automatico della corrispondenza e nella tendenza a considerare la cultura archeologica come espressione di un gruppo chiuso, stabile e nettamente separato dagli altri.

La cultura materiale, inoltre, non riflette passivamente l’identità, ma partecipa alla sua costruzione e può esprimerne soltanto alcuni aspetti. Oggetti, pratiche e forme di rappresentazione possono assumere significati differenti all’interno della medesima società. Le appartenenze non sono necessariamente esclusive. Un individuo può condividere pratiche linguistiche, religiose, politiche e materiali con gruppi diversi, senza che tali relazioni debbano essere ricondotte a un’unica identità etnica.

La persistenza della legge di Kossinna non va dunque cercata soltanto nella ripetizione esplicita delle sue tesi. Può essere riconosciuta in una più generale sequenza interpretativa: una configurazione della cultura materiale viene definita come cultura archeologica; la cultura viene attribuita a un popolo; il popolo viene rappresentato come genealogicamente continuo; il territorio nel quale quella cultura è documentata viene infine presentato come spazio storico della comunità contemporanea che se ne considera erede.

È in questo senso che la legge di Kossinna può essere utilizzata per analizzare alcuni aspetti del discorso archeologico israeliano. Non si tratta di affermare una derivazione diretta dalla preistoria nazionalista tedesca, né di assimilare contesti storici e ideologici profondamente differenti. Si tratta di verificare se una struttura analoga operi nel passaggio dalla documentazione delle società antiche del Levante alla costruzione di una continuità nazionale e, successivamente, alla legittimazione territoriale dello Stato moderno.

Occorre anzitutto distinguere la ricerca archeologica condotta in Israele dal suo uso pubblico e politico. L’archeologia israeliana non costituisce una scuola uniforme. Al suo interno si sono sviluppati orientamenti differenti e conflitti molto aspri sulla cronologia dell’età del Ferro, sull’attendibilità storica dei racconti biblici, sulla formazione degli antichi regni di Israele e di Giuda e sull’interpretazione delle trasformazioni insediative. Alcuni archeologi israeliani, a cominciare da Israel Finkelstein, hanno messo in discussione elementi fondamentali della ricostruzione tradizionale, compresa l’immagine di una grande monarchia unita sotto Davide e Salomone. La critica riguarda pertanto un dispositivo selettivo, non l’intera disciplina. Determinati risultati vengono separati dalle discussioni nelle quali sono stati prodotti, semplificati e trasferiti in una narrazione nazionale. Le ipotesi diventano dati acquisiti; le attribuzioni discusse, identificazioni certe; le fasi archeologiche, manifestazioni di un soggetto collettivo che attraverserebbe i secoli conservando la propria unità.

Fin dalla fondazione dello Stato, l’archeologia ha avuto un ruolo rilevante nella costruzione dell’identità israeliana. Le campagne di ricognizione, gli scavi nei grandi siti collegati ai racconti biblici, le esposizioni museali e la divulgazione hanno contribuito a stabilire un rapporto diretto fra la società israeliana contemporanea e le popolazioni dell’antichità. L’archeologia non si limitava a rappresentare un’identità già costituita: contribuiva a renderla visibile, territorialmente localizzata e apparentemente verificabile attraverso l’osservazione scientifica.

La figura di Yigael Yadin mostra con particolare chiarezza l’intreccio fra archeologia, costruzione dello Stato e memoria nazionale. Già capo di stato maggiore dell’esercito israeliano (1949-1952), Yadin diresse importanti campagne a Hazor (1955-1958) e Masada (1963-1965) e divenne uno dei principali protagonisti della divulgazione archeologica del nuovo Stato. A Hazor interpretò la distruzione della città e alcune architetture monumentali alla luce delle narrazioni bibliche della conquista e della monarchia salomonica. Le cronologie e le attribuzioni da lui proposte sarebbero state successivamente rimesse in discussione, in particolare nel dibattito sulle porte monumentali di Hazor, Megiddo e Gezer e sulla consistenza storica del regno di Salomone.

Il problema non consiste nell’impiego della Bibbia come fonte. I testi biblici sono indispensabili per lo studio delle società del Levante antico, purché vengano esaminati nella loro stratificazione letteraria, nella storia della loro formazione e in rapporto con fonti indipendenti. Il problema emerge quando il testo fornisce anticipatamente i soggetti, gli avvenimenti e la periodizzazione entro i quali la documentazione archeologica deve essere ordinata.

L’indagine rischia allora di assumere una struttura circolare. Una fase viene attribuita agli Israeliti perché corrisponde al periodo nel quale il racconto biblico ne colloca l’insediamento; i materiali riferiti a quella fase vengono poi utilizzati per confermare l’insediamento descritto dal testo. L’identificazione acquisisce una forza apparente dalla concordanza fra due serie di dati, benché una delle due sia stata interpretata fin dall’inizio attraverso l’altra.

Nell’archeologia dell’età del Ferro, l’attribuzione etnica di determinate forme insediative, classi ceramiche, architetture domestiche o abitudini alimentari ha prodotto un dibattito molto articolato. Questi indicatori possono contribuire alla ricostruzione delle identità, ma il loro significato dipende dai contesti, dalla cronologia e dalla combinazione con altre evidenze. Nessun carattere isolato permette di distinguere automaticamente un Israelita da un Cananeo, così come la presenza o l’assenza di una determinata pratica non basta a definire l’appartenenza di un’intera comunità.

Anche la categoria di “Israelita” deve essere storicizzata. Può indicare gli abitanti di un regno, gruppi che condividono tradizioni religiose, popolazioni riconosciute attraverso fonti esterne oppure comunità ricostruite sulla base della cultura materiale. Queste definizioni non coincidono necessariamente. La formazione di Israele e di Giuda fu un processo storico, non la manifestazione immediata di un popolo già costituito e dotato fin dall’origine di confini, cultura e coscienza nazionale unitari.

Il discorso nazionale tende invece a proiettare sul passato la forma dello Stato moderno. Gli antichi Israeliti vengono rappresentati come una nazione nel significato contemporaneo del termine; le trasformazioni politiche e culturali vengono ricondotte alla storia di uno stesso soggetto; le discontinuità sono interpretate come esili e le successive riapparizioni come ritorni.

Masada costituisce un caso particolarmente noto della trasformazione di un sito archeologico in luogo della memoria nazionale. Gli scavi diretti da Yadin fra il 1963 e il 1965 contribuirono a diffondere l’immagine della fortezza come ultimo baluardo della resistenza ebraica contro Roma (72-73 d.C.). La narrazione pubblica privilegiò l’eroismo dei difensori e il loro presunto suicidio collettivo, lasciando in secondo piano tanto le caratteristiche dei sicarii descritti da Giuseppe Flavio quanto le incertezze relative alla corrispondenza fra il racconto letterario e la documentazione archeologica. Gli studi successivi hanno distinto con maggiore attenzione la storia del sito, il racconto di Giuseppe e la costruzione moderna del mito di Masada.

Il caso mostra che l’uso nazionale dell’archeologia non dipende necessariamente dall’attribuzione etnica di un’intera cultura archeologica. Può operare anche attraverso la selezione di una fase e la costruzione di una continuità morale. Gli abitanti della fortezza diventano modelli anticipatori del cittadino israeliano: combattenti circondati da nemici, disposti a sacrificarsi pur di non perdere la libertà. La distanza fra la Giudea del I secolo e lo Stato del XX viene ridotta mediante una relazione simbolica che assegna al presente il compito di concludere una vicenda antica.

La struttura riconducibile alla legge di Kossinna appare con maggiore evidenza quando la presenza archeologica viene collegata direttamente al territorio. La documentazione di una fase israelitica o giudaica non viene allora presentata soltanto come parte della storia di un luogo, ma come prova della sua identità essenziale. Le fasi precedenti e successive rimangono documentate, ma non ricevono lo stesso valore nella costruzione pubblica del sito.

Questo processo non richiede necessariamente la distruzione della documentazione relativa alle altre epoche. Può realizzarsi attraverso la selezione dei percorsi di visita, la denominazione degli spazi, la diversa intensità della valorizzazione, la ricostruzione virtuale, la cartellonistica e il rapporto stabilito fra il sito antico e il paesaggio contemporaneo. Una sequenza pluristratificata viene presentata attraverso una fase dominante, alla quale le altre fanno da antecedente, parentesi o sfondo.

Il caso della cosiddetta “Città di David”, nell’area palestinese di Wadi Hilweh a Silwan, è particolarmente significativo. Il sito comprende una documentazione complessa, relativa alle diverse fasi della storia di Gerusalemme. La sua gestione turistica è affidata alla fondazione Elad, organizzazione che associa la valorizzazione dell’antica Gerusalemme al rafforzamento della presenza ebraica nel quartiere. Le ricerche sono condotte con il coinvolgimento dell’Israel Antiquities Authority. Archeologi israeliani come Raphael Greenberg e quelli riuniti nell’associazione Emek Shaveh — fra i quali Yonathan Mizrachi e Gidon Suleimani — hanno criticato il condizionamento politico delle indagini, alcuni metodi di scavo e la rappresentazione selettiva del sito; gli abitanti palestinesi hanno contestato anche la separazione dell’area archeologica dal contesto urbano e sociale di Silwan.

La questione non riguarda l’importanza delle fasi dell’età del Ferro o del periodo del Secondo Tempio, né la legittimità del loro studio. Riguarda la funzione attribuita a tali fasi nel presente. La denominazione “Città di David” introduce già un’identificazione interpretativa e biblica nello spazio contemporaneo di Silwan. Il visitatore non incontra soltanto la storia dell’antica Gerusalemme, ma una sequenza narrativa che tende a collegare direttamente il regno di Giuda, il giudaismo del Secondo Tempio e lo Stato israeliano.

Le fasi intermedie non sono necessariamente cancellate, ma possono risultare subordinate a una continuità principale. La storia romana, bizantina, islamica, crociata e ottomana viene collocata fra due momenti considerati appartenenti allo stesso soggetto: l’antica sovranità ebraica e la sovranità israeliana contemporanea. La lunga durata non coincide più con la trasformazione del territorio, ma con la permanenza di un’identità alla quale il territorio sarebbe originariamente appartenuto.

La valorizzazione della cosiddetta Strada del pellegrinaggio ha reso particolarmente evidente il significato politico attribuito a questa archeologia. La strada antica viene presentata come conferma del legame storico fra il popolo ebraico e Gerusalemme e, per estensione, della sovranità israeliana sulla città. Le contestazioni non riguardano necessariamente l’identificazione o il valore storico del percorso, ma il passaggio mediante il quale una struttura riferibile alla Gerusalemme di età romana viene inserita in una rivendicazione politica contemporanea.

Una strada antica documenta l’organizzazione urbana, la circolazione e le pratiche religiose di una determinata fase. Non stabilisce quale Stato debba esercitare oggi la sovranità sulla città. Questo secondo significato viene prodotto dal contesto istituzionale della presentazione, dalle dichiarazioni politiche e dalla relazione costruita fra gli antichi pellegrini e la nazione contemporanea.

Una dinamica analoga interessa altri siti compresi nei territori palestinesi occupati. A Sebastia, la Samaria biblica, la compresenza di testimonianze dell’età del Ferro, ellenistiche, romane, bizantine e islamiche si inserisce in un conflitto contemporaneo relativo alla gestione, all’accesso e alla definizione del patrimonio. I programmi israeliani di valorizzazione insistono in particolare sulla connessione con il regno biblico di Israele, mentre gli abitanti palestinesi considerano il sito parte del proprio territorio e della propria storia locale. La contesa archeologica si sovrappone così al controllo amministrativo e militare dell’area.

Il riferimento alla legge di Kossinna rende visibile la struttura di questo procedimento: dalla presenza archeologica si risale al popolo, dal popolo a una continuità genealogica e da questa a un diritto sul territorio. Nel discorso archeologico israeliano, continuità religiosa, testuale, culturale, politica e genealogica vengono sovrapposte fino a produrre l’immagine di una comunità che, pur dispersa territorialmente, sarebbe rimasta il soggetto storico della terra. È però necessario distinguere queste continuità. La permanenza di una tradizione religiosa non equivale alla continuità demografica di una popolazione. La trasmissione di una memoria non dimostra una discendenza biologica esclusiva. La conservazione di un nome non implica l’identità fra il gruppo antico e quello moderno. Una comunità contemporanea può riconoscersi legittimamente in una storia antica senza che tale riconoscimento le attribuisca diritti politici superiori a quelli degli altri abitanti del territorio.

Il salto più problematico non è dunque quello dalla cultura materiale all’identità, che può costituire una legittima ipotesi storica, ma quello dall’identità al diritto. Anche qualora fosse possibile dimostrare una continuità fra una popolazione antica e una comunità contemporanea, da essa non deriverebbe automaticamente una sovranità esclusiva sulla terra. L’archeologia ricostruisce presenze e trasformazioni; il diritto politico deve regolare i rapporti fra le persone che vivono nel presente.

Trasformare l’anteriorità archeologica in priorità politica significa adottare un principio difficilmente generalizzabile. Molti territori sono stati abitati nel corso dei secoli da popolazioni differenti, alle quali comunità contemporanee potrebbero collegarsi attraverso memorie, lingue, religioni o genealogie. Se l’attestazione più antica fondasse un diritto superiore, la documentazione archeologica diventerebbe uno strumento per riaprire indefinitamente confini, migrazioni e successioni storiche.

L’archeologia mostra, inoltre, che le società si formano attraverso rapporti, trasformazioni e mescolanze. Anche nei casi in cui le fonti antiche costruiscono opposizioni nette fra popoli, la cultura materiale documenta spesso condivisioni, scambi e continuità regionali. La ricerca delle differenze rimane necessaria, ma tali differenze non devono essere interpretate come confini permanenti fra sostanze etniche immutabili.

La legge di Kossinna appartiene alla storia della disciplina, ma la sequenza concettuale che essa ha formalizzato non è scomparsa: classificare la cultura materiale, attribuirla a un popolo, trasformare il popolo in una genealogia e la genealogia in territorio. Nel discorso archeologico israeliano questa sequenza riemerge quando una fase della storia del Levante viene assunta come origine esclusiva della nazione e utilizzata per collegare direttamente l’antica presenza ebraica alla sovranità dello Stato contemporaneo.

Riconoscere questa persistenza non significa negare la storia ebraica della regione. Significa reinserirla nella stratificazione complessiva del territorio e distinguere il diritto alla conoscenza e alla memoria dalla pretesa di ricavarne un titolo politico esclusivo.

L’archeologia può documentare la presenza di Israeliti e Giudei in una parte del Levante, i loro insediamenti, le forme politiche e religiose che elaborarono e i rapporti che intrattennero con le società circostanti. Può ricostruire, allo stesso modo, le comunità che abitarono quei territori prima della formazione delle società israelitiche e giudaiche, quelle che vissero contemporaneamente a esse e quelle che occuparono e trasformarono successivamente gli stessi luoghi.

La presenza israelitica e giudaica costituisce dunque una delle fasi della storia plurimillenaria del territorio, non la sua origine né il suo significato essenziale. Nessuna fase, considerata isolatamente, esaurisce la storia di uno spazio o conferisce alle comunità che vi si riconoscono una precedenza morale sulle altre. La sequenza archeologica documenta successioni, convivenze, conflitti, scambi e trasformazioni; non stabilisce la gerarchia dei diritti di coloro che oggi abitano quella terra.

Vincenzo Franciosi

Vincenzo Franciosi è professore associato di Archeologia Classica. Ha scavato in vari siti dell’Italia meridionale quali Fratte (SA), Buccino (SA), Montescaglioso (MT), Pompei (NA). Ha pubblicato studi sulle importazioni ceramiche corinzie di età geometrica nell’isola d’Ischia e sulle loro imitazioni locali; sulla ceramica figurata attica del V sec. a.C.; sull’urbanistica pompeiana e sugli scavi dell’insula VII, 14 a Pompei; sul culto della Mefite in Valle d’Ansanto; sulla statuaria arcaica in marmo dall’Acropoli di Atene; sulla statuaria in bronzo dalla Villa dei Papiri ad Ercolano; sulla statuaria policletea. È stato insignito, per l’insieme degli studi e delle indagini condotti nel campo dell’Archeologia Classica, del Premio Anassilaos 2020-21 (XXXII-XXXIII) “Arte, Cultura, Economia, Scienze” – Premio Μνήμη per l’Archeologia, Reggio Calabria, 13 Novembre 2021.