Il 28 gennaio 1996 circa diecimila ebrei etiopi manifestarono a Gerusalemme davanti all’ufficio del primo ministro Shimon Peres. Gli scontri con la polizia lasciarono decine di feriti. A portarli in piazza era stata una scoperta umiliante: per anni il sangue che avevano donato per la patria era stato raccolto e poi gettato senza che ne fossero informati. Adiso Masala, uno dei dirigenti della comunità etiope, aveva riassunto lo scandalo in poche parole: «Siamo fratelli di sangue degli israeliani, ma il nostro sangue viene gettato nella spazzatura perché siamo neri». E aveva aggiunto: «Questo è puro razzismo».
Tra gli immigrati provenienti dall’Etiopia la diffusione dell’HIV era allora superiore a quella registrata nel resto della popolazione israeliana, ed era questa la ragione sanitaria addotta per la distruzione delle donazioni. Ma il sangue veniva accettato, il gesto patriottico veniva consentito e, soltanto dopo che il donatore si era allontanato, quel sangue finiva nell’immondizia.
Shalva Weil, studiando la vicenda poco dopo i fatti, osservò che il sangue era diventato simbolicamente un marcatore della differenza fra gli ebrei etiopi e gli altri ebrei israeliani.
La questione, dunque, va oltre il 1996: come può prodursi una gerarchia razzializzata all’interno di un movimento nato anche per sottrarre gli ebrei alla razzializzazione europea? Per rispondere bisogna tornare alle origini della colonizzazione sionista della Palestina.
Arthur Ruppin fu uno degli uomini decisivi nella trasformazione del sionismo da progetto nazionale in costruzione materiale. Dal 1908 diresse l’Ufficio palestinese dell’Organizzazione sionista e si occupò di immigrazione, acquisto di terre, colonie agricole, popolazione e lavoro. Era anche profondamente legato alla scienza razziale europea del suo tempo. Per Ruppin le comunità ebraiche potevano essere classificate secondo caratteristiche fisiche, genealogiche, culturali e sociali. La razza non rappresentò un accidente marginale del suo pensiero, ma una categoria che lo accompagnò per decenni. Quelle classificazioni non rimasero confinate alla teoria: incontrarono la politica coloniale e contribuirono a stabilire quale gruppo fosse adatto a quale funzione nella nuova società. Il caso degli ebrei yemeniti è particolarmente chiaro. Le colonie sioniste impiegavano largamente lavoratori arabi, meno costosi degli immigrati provenienti dall’Europa. Ma il principio della conquista del lavoro richiedeva che anche la manodopera diventasse ebraica. Non bastava acquisire e colonizzare la terra: bisognava che a lavorarla fosse l’ebreo. L’ebreo yemenita offriva una soluzione. Nelle sue memorie Ruppin osservava che gli ebrei yemeniti avevano abitudini di vita simili a quelle degli arabi, erano adatti al clima e possedevano un tenore di vita inferiore a quello degli ebrei europei. Proprio «a causa del loro più basso tenore di vita», riteneva che potessero sostenere meglio la concorrenza della manodopera araba. Nel 1911 Shmuel Yavnieli fu quindi inviato nello Yemen per favorirne l’immigrazione. Negli anni successivi ne arrivarono circa duemila, molti dei quali trovarono lavoro nelle colonie agricole. Il meccanismo era brutale nella sua semplicità: lo yemenita era ebreo abbastanza da sostituire l’arabo e orientale abbastanza da poter lavorare alle sue stesse condizioni.
Lo storico Gershon Shafir ha sintetizzato quella rappresentazione contrapponendo ai lavoratori ashkenaziti «idealisti» gli yemeniti concepiti come «lavoratori naturali»: uomini considerati predisposti, per origine, abitudini, clima e costituzione, a lavori più pesanti e a livelli di vita inferiori. Una posizione economica veniva trasformata in qualità quasi naturale del gruppo. La frontiera, dunque, non separava soltanto l’ebreo dall’arabo. Attraversava la stessa popolazione ebraica.
Dopo il 1945 il linguaggio cambiò. La Shoah aveva reso politicamente e moralmente impresentabile gran parte del lessico razziale europeo, ma la scomparsa della parola «razza» non cancellò il modo di classificare che quella parola aveva contribuito a costruire. Dopo la nascita di Israele arrivarono centinaia di migliaia di ebrei dal Marocco, dall’Iraq, dallo Yemen, dalla Tunisia, dalla Libia e da altri paesi del Medio Oriente e del Nord Africa: quelli che oggi vengono generalmente indicati come mizrahim, gli «orientali». Erano ebrei e appartenevano alla nazione, ma erano anche orientali. E l’Oriente, per una parte dell’élite sionista di formazione europea, non indicava soltanto una provenienza geografica: indicava una condizione da superare.
Il vocabolario divenne quello della modernizzazione: occidentale e orientale, moderno e arretrato, razionale e tradizionale, sviluppato e primitivo. Non occorreva più misurare i crani. Bastava stabilire chi dovesse civilizzare chi.
Aziza Khazzoom ha descritto questo processo come una «grande catena dell’orientalismo». Gli ebrei europei erano stati a lungo rappresentati dall’Europa cristiana come orientali, asiatici, semiti, estranei alla piena appartenenza occidentale. Il sionismo offriva la possibilità di rovesciare quella posizione: il nuovo ebreo sarebbe stato moderno, produttivo, nazionale, occidentale. Ma l’occidentalizzazione produceva un nuovo Oriente al proprio interno. Il paradosso è evidente: l’ebreo europeo, orientalizzato in Europa, poteva diventare occidentale in Palestina orientalizzando un altro ebreo. La gerarchia divenne anche geografia. Molti immigrati mizrahi passarono attraverso le ma’abarot, i campi di transito dei primi anni dello Stato, e una parte consistente venne successivamente insediata nelle città di sviluppo delle periferie e delle zone di frontiera. Il risultato fu una forte concentrazione mizrahim nei centri periferici e a basso reddito, mentre l’origine etnica continuava a incidere sulla probabilità di essere collocati in quelle città anche a parità di altri fattori sociali. La classificazione aveva cambiato forma. Con Ruppin era stata corpo; con gli yemeniti era diventata lavoro; con i mizrahim diventava spazio sociale. E chi veniva classificato reagì. Nel 1959 la rivolta di Wadi Salib rese visibile la rabbia degli ebrei marocchini contro povertà e discriminazione. Nel 1971 comparvero le Pantere Nere israeliane, giovani mizrahi che scelsero provocatoriamente il nome del movimento afroamericano per denunciare il predominio ashkenazita. Negli anni successivi i mizrahim conquistarono un peso politico, culturale e sociale crescente. La vittoria del Likud di Menachem Begin nelle elezioni del 1977, che pose fine al lungo predominio laburista, raccolse anche un forte sostegno nell’elettorato mizrahi; negli anni successivi, mobilità sociale, matrimoni misti e trasformazioni culturali attenuarono alcune delle divisioni originarie. Ma una gerarchia non scompare solo perché chi la subisce riesce a incrinarla. Con gli ebrei etiopi il problema tornò a iscriversi direttamente nel corpo. I Beta Israel, «Casa d’Israele», gli ebrei etiopi un tempo indicati comunemente con il nome di falascià, avevano conservato per secoli una propria tradizione ebraica, sviluppatasi in relativo isolamento rispetto all’ebraismo rabbinico. Quando si pose concretamente il problema della loro immigrazione, la loro stessa appartenenza al popolo ebraico divenne oggetto di controversia.
Nel 1973 il rabbino capo sefardita Ovadia Yosef riconobbe i Beta Israel come ebrei; nel 1975 lo Stato israeliano estese loro la Legge del ritorno. Le grandi operazioni degli anni Ottanta e Novanta portarono poi decine di migliaia di ebrei etiopi in Israele. Ma l’inclusione non cancellò il confine. Per eliminare i dubbi sul loro status religioso, il rabbinato pretese inizialmente una nuova circoncisione rituale. La richiesta venne poi ridotta, per gli uomini già circoncisi, al prelievo simbolico di una goccia di sangue; anche questa prescrizione fu successivamente abbandonata, mentre rimase per un periodo quella dell’immersione rituale. Erano stati ammessi nello Stato in quanto ebrei, ma, una volta arrivati, potevano essere chiamati a certificare nuovamente la propria ebraicità. Poi intervenne una differenza ancora più immediatamente visibile: la pelle.
Uri Ben-Eliezer ha definito «razzismo culturale» il sistema di esclusione e discriminazione incontrato dagli ebrei etiopi nella società israeliana. Proprio in reazione a questa condizione, fra molti giovani di origine etiope si sviluppò una nuova identità di «ebreo nero», nella quale il colore della pelle assumeva un significato sociale che prima non aveva. L’ebreo etiope arrivava in Israele come ebreo. Israele gli faceva notare che era anche nero.
Con i palestinesi cambia la natura stessa della gerarchia. Gli ebrei orientali, per quanto discriminati o subordinati, vengono inclusi nella nazione. Il palestinese, invece, resta fuori dal soggetto nazionale che lo Stato definisce ebraico. L’appartenenza non funziona dunque soltanto come una porta aperta o chiusa. Produce gerarchie al proprio interno e, oltre il confine della nazione, esclusione. L’ashkenazita europeo costituisce la norma. Lo yemenita è abbastanza ebreo per sostituire l’arabo e abbastanza orientale per lavorare al suo posto. Il mizrahi appartiene alla nazione, ma deve essere modernizzato. L’ebreo etiope è parte del popolo eletto, ma può essere chiamato a dimostrarlo ancora e scoprire che la pelle continua a classificarlo. Il palestinese non occupa semplicemente l’ultimo gradino della stessa scala. È fuori dalla scala. La gerarchia interna arriva fin qui; oltre comincia l’esclusione dalla nazione ebraica.
Il sionismo europeo nacque anche come risposta alla razzializzazione degli ebrei, ma portò con sé in Palestina lo sguardo europeo attraverso il quale razze, civiltà e popoli erano stati ordinati. L’ebreo che in Europa era stato costruito come orientale poté diventare occidentale di fronte all’ebreo orientale. L’ebreo orientale venne incorporato, ma doveva essere modernizzato. L’ebreo etiope venne incluso, ma il colore della pelle produsse una nuova linea di differenza.
Il problema è storico e politico: un movimento nato anche per sottrarre gli ebrei alla gerarchia razziale europea costruì una nuova società riutilizzando le logiche classificatorie dell’Europa dalla quale voleva emanciparsi.
Nel gennaio 1996 gli ebrei etiopi scesero in piazza perché avevano scoperto che il loro sangue veniva gettato. Non chiedevano di essere accolti nel popolo ebraico, al quale appartenevano già, ma rifiutavano che quell’appartenenza fosse graduata e che la loro pelle e il loro stesso sangue potessero continuare a collocarli in una posizione inferiore. È forse questa l’immagine più concreta del limite di ogni politica che trasforma la genealogia in criterio di appartenenza: una volta stabilito chi sono gli eletti, resta sempre da decidere chi lo sia abbastanza. All’interno, la discriminazione; oltre il confine, l’esclusione.
Vincenzo Franciosi
Vincenzo Franciosi è professore associato di Archeologia Classica. Ha scavato in vari siti dell’Italia meridionale quali Fratte (SA), Buccino (SA), Montescaglioso (MT), Pompei (NA). Ha pubblicato studi sulle importazioni ceramiche corinzie di età geometrica nell’isola d’Ischia e sulle loro imitazioni locali; sulla ceramica figurata attica del V sec. a.C.; sull’urbanistica pompeiana e sugli scavi dell’insula VII, 14 a Pompei; sul culto della Mefite in Valle d’Ansanto; sulla statuaria arcaica in marmo dall’Acropoli di Atene; sulla statuaria in bronzo dalla Villa dei Papiri ad Ercolano; sulla statuaria policletea. È stato insignito, per l’insieme degli studi e delle indagini condotti nel campo dell’Archeologia Classica, del Premio Anassilaos 2020-21 (XXXII-XXXIII) “Arte, Cultura, Economia, Scienze” – Premio Μνήμη per l’Archeologia, Reggio Calabria, 13 Novembre 2021.