Categoria: Contributi

Ascesa e caduta di César Birotteau, profumiere di Balzac, di Lavinia Capogna

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Friedrich Engels, rivoluzionario tedesco e amico e collaboratore di Karl Marx, scrisse che aveva imparato di più sulla società leggendo le opere del legittimista Honoré de Balzac che quelle di tutti gli altri (1).

I legittimisti erano coloro che sostenevano la monarchia borbonica in Francia. Balzac era nato in una famiglia di modesta condizione sociale ed era ammaliato dall’aristocrazia, cosa che probabilmente faceva benevolmente sorridere i suoi amici socialisti come Victor Hugo, Théophile Gautier, George Sand (di cui egli lasciò un significativo ritratto nel romanzo “Beatrix”). Egli aveva anche aggiunto un De, particella nobiliare al suo cognome. 

Dotato di grande volontà e inesauribile fantasia dopo essere stato un ghostwriter fino a 30 anni divenne, negli ultimi vent’anni della sua vita, uno degli autori più importanti della letteratura francese e internazionale. 

Nella sua “Commedia umana” composta di ben 137 romanzi “Balzac analizzò una società cinica dove c’era un solo dio: il denaro; una società senza scrupoli, una società di cui descrisse tutti i vizi e tutti i difetti: aristocratici, nuovi borghesi, proletari, contadini, giornalisti commercianti, medici, preti, avvocati, studenti, artisti, ragazze ingenue, cortigiane, tutto un mondo ed una società sfila nei romanzi di Balzac, dalla frenetica Parigi alle cittadine dove non c’era nulla da fare all’ombra dei tigli e delle persiane azzurre delle vecchie case” (2).

César Birotteau dà il nome ad un suo romanzo pubblicato nel 1837 il cui titolo completo suona: “Histoire de la Grandeur et de la Décadence de César Birotteau” (Storia dell’ascesa e della decadenza di C. B. ) in Italia tradotto solo con il nome proprio (3).

Secondo me, Birotteau è uno dei personaggi più interessanti di Balzac. 

Se Éugenie Grandet ci conquista con la sua limpidezza in un mondo gretto e meschino come quello del padre e del vanitoso cugino, César non è da meno. 

Egli viene dalla campagna (“se mancava di spirito e di istruzione egli aveva un’istintiva rettitudine e dei sentimenti delicati che provenivano da sua madre” scrive Balzac – 4) e a fine Settecento si ritrova da solo a Parigi in cerca di fortuna. Erano gli anni della rivoluzione, delle lotte tra le frazioni ma anche della guerra civile in Vandea.

Dopo ci sarebbe stato l’Impero Napoleonico e la rivoluzione industriale 

Fu la fine di molti mestieri che si potevano fare a casa, tessuti, oggetti artigianali, sopraffatti dalle nascenti industrie e l’inizio di una grande migrazione di contadini e piccoli artigiani verso la capitale: tutto un mondo arcaico stava svanendo. 

È importante mettere a fuoco il contesto storico in cui il romanzo si svolge perché esso non è solo la storia di un uomo (ispirato in parte ad una storia vera) ma di un ambiente sociale. 

A Parigi, Birotteau riesce a trovare un impiego presso un noto profumiere, ex fornitore della regina Maria Antonietta, e pian piano apprende la sua arte. Ragazzo, si trova invischiato in una relazione sentimentale con una cuoca, alcolista e brutale, che lo abbandona senza rimpianti per un coetaneo più avvenente nonché proprietario di un piccolo terreno. 

Il 13 Vendemmiaio (5 ottobre 1795) a Parigi, Birotteau viene convinto a partecipare alla rivolta dei monarchici contro la Convenzione. In realtà egli non sa nulla di politica e non capisce nulla degli eventi travolgenti in corso ma la rivolta viene sedata da un giovane artigliere corso, Napoleone Bonaparte

Si sparge così la voce mendace che Napoleone stesso abbia sparato contro Birotteau facendone, suo malgrado, un eroe monarchico. 

Il povero Birotteau sembra destinato ad una vita infelice quando entrando casualmente in un negozio di novità (articoli di vario genere, nastri, insegne dipinte, orologi eccentrici, cravatte colorate ed altro) che erano allora in gran voga rimane incantato da una bellissima commessa, Constance. 

Si innamora perdutamente di lei. 

Lei non fa caso al timido ragazzo di campagna, onesta, di buoni sentimenti, perspicace viene assillata da molti ammiratori ma suo zio, il sagace Pillerault, sostiene Birotteau perché ha compreso che lui è veramente innamorato di lei. 

Incoraggiato dalla moglie ed ambizioso egli inizia una grande ascesa sociale diventando lui stesso il primo profumiere di Parigi. Crea oli profumati e creme lenitive. È assai divertente quando Balzac racconta come Birotteau usi la pubblicità riempiendo la città di graziosi ed attraenti manifesti avendo come garanzia della validità dei suoi prodotti la firma di un chimico. 

Egli assume un assistente, un personaggio in apparenza grigio ma in realtà machiavellico, senza nessuno scrupolo e gratitudine, Du Tillet. 

Egli importuna la moglie del profumiere, le scrive anche delle lettere e lei riesce a farlo licenziare. Per vendicarsi, Du Tillet ruba dalla cassa una cospicua somma. 

Egli detesta Birotteau, che è ormai diventato ricco e famoso, non solo per la sua agiatezza, la sua fortuna o il fatto che sia sposato con una bellissima donna ma per la sua bontà: “Senza dubbio in quel momento Du Tillet ebbe verso di lui quell’odio inestinguibile che gli angeli delle tenebre hanno verso gli angeli della luce”.

Sarà infatti Du Tillet, in seguito diventato un ricco banchiere grazie a speculazioni e al fatto di essere diventato l’amante della moglie di un uomo di potere, a tramare contro il suo ex datore di lavoro un inganno economico che costituisce il fulcro del romanzo e che Balzac racconta in modo irresistibile. 

Chiaramente non si può raccontare nulla di questa vicenda per non sciupare la lettura del romanzo, né la parte finale.

A far da contrappunto a Du Tillet c’è il nuovo apprendista, Armand Popinot, un ragazzo disabile, zoppo. 

C’e da dire che fin dai tempi antichi le disabilità erano state insensatamente viste come una forma di espiazione per colpe e manchevolezze. I disabili venivano spesso ricoverati insieme ai pazzi e ai vagabondi in tetri (a dir poco) edifici/prigioni o erano personaggi inquietanti nelle fiabe popolari (5).

Furono proprio Balzac, Victor Hugo (con Quasimodo, il gobbo di Nôtre Dame) e Charles Dickens a dare un’immagine più positiva della disabilità. 

Popinot è un giovane bassino, sensibile e timido che inizia una propria attività commerciale associandosi a Birotteau. Egli è innamorato della leggiadra Césarine, figlia del profumiere, che è un ritratto perfetto di una ragazza agiata della borghesia di allora, suona il pianoforte e legge romanzi. 

Il padre, colto da manie di grandezza, decide di rimodernare la loro casa e il negozio. Esilarante il personaggio dell’impeccabile architetto che poi presenta una fattura esorbitante. 

Birotteau decide anche di dare una sontuosa festa, simbolo di prestigio sociale. 

Le vendite vanno a gonfie vele ed egli viene persuaso a partecipare ad una speculazione edilizia. Erano i tempi in cui Parigi incominciava a ingrandirsi, le strade strette e fangose venivano demolite per far spazio a palazzine popolari o borghesi. 

Accecato dal miraggio di diventare sempre più ricco e nonostante l’opposizione della moglie, egli non si rende conto che i suoi soci sono in realtà una masnada di farabutti: tra di loro ci sono stimati notai, avvocati, un potente banchiere tedesco e dietro, come uno Jago shakesperiano, Du Tillet. 

Un altro personaggio in antitesi con questi truffatori è Pillerault, zio di madame Birotteau, un uomo di idee molto progressiste, ex proprietario di una ferramenta, che vive dignitosamente la terza età e che osserva attentamente la gente (a differenza del profumeriere). Sarà l’unico, insieme a Popinot, personaggio che ha un imprevedibile sviluppo, che tenterà di aiutare il suo avventato parente monarchico. 

Il romanzo è scritto in uno stile scorrevole, assai avvincente, per nulla prolisso, evita qualche elemento kitsch o esotico che a volte si ritrova nei romanzi balzacchiani in sintonia con il gusto della sua epoca. 

Birotteau è un personaggio commovente di cui Balzac registra accuratamente i moti del cuore, non ha nulla di un eroe, non bello, non audace, non romantico, non è un Dantès o un Julien Sorel, è un uomo comune, ingenuo, preso in giro da tutti (eccetto che da Pillerault e da Popinot) che cerca di barcamenarsi in una società sempre più complessa e corrotta di cui egli neppure immagina i meccanismi. 

Ma è anche un self made man che non sa moderare la sua ambizione. La sua debolezza lo rende umano ed egli ci dice molto anche sull’umanità del suo autore.

Note:

1) “(Balzac) dà nella ‘Comédie humaine” (…) una storia completa della società francese dalla quale io, perfino nelle particolarità economiche (… ) ho imparato più che da tutti gli storici, gli economisti, gli statisti di professione di questo periodo messi insieme” 

(F. Engels, Il realismo di Balzac, lettera a M. Harkness (primi aprile del 1888), in K. Marx, F. Engels, Scritti sull’arte) 

2) “Balzac, una vita piena di opere più che di giorni” di Lavinia Capogna (2022).

3) “César Birotteau” di Honoré de Balzac a cura di Paola Dècina Lombardi, traduzione di Francesca Spinelli – Oscar Mondadori, 2021

4) Le traduzioni dei brani del libro citati sono state fatte da me dal testo originale francese. 

5) Michel Foucault Storia della follia nell’età Classica

Lavinia Capogna*

*Lavinia Capogna è una scrittrice, poeta e regista. È figlia del regista Sergio Capogna. Ha pubblicato finora sette libri: “Un navigante senza bussola e senza stelle” (poesie); “Pensieri cristallini” (poesie); “La nostalgia delle 6 del mattino” (poesie); “In questi giorni UFO volano sul New Jersey” (poesie), “Storie fatte di niente”, (racconti), che è stato tradotto e pubblicato anche in Francia con il titolo “Histoires pour rien” ; il romanzo “Il giovane senza nome” e il saggio “Pagine sparse – Studi letterari”.

Ha scritto circa 150 articoli su temi letterari e cinematografici e fatto traduzioni dal francese, inglese e tedesco. Ha studiato sceneggiatura con Ugo Pirro e scritto tre sceneggiature cinematografiche e realizzato come regista il film “La lampada di Wood” che ha partecipato al premio David di Donatello, il mediometraggio “Ciao, Francesca” e alcuni documentari. 

Collabora con le riviste letterarie online Insula Europea, Stultifera Navis e altri website. 

Da circa vent’anni ha una malattia che le ha procurato invalidità.

Le radici teologiche della politica coloniale di Israele, di Vincenzo Franciosi

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Questo scritto nasce dall’indignazione di fronte a un crimine morale, storico e politico che si consuma sotto gli occhi di tutti: il colonialismo genocidario dello Stato ebraico di Israele contro il popolo palestinese. 

Se fossi vissuto negli anni ’30 e ’40 del secolo scorso, avrei rischiato la vita per salvare un ebreo dai campi di sterminio. Ma oggi è diverso. Oggi è proprio lo Stato che si proclama “ebraico” a perpetrare crimini contro l’umanità. E lo fa con l’arroganza di chi si sente intoccabile, coperto da una narrazione tossica che confonde pretestuosamente antisemitismo e antisionismo, memoria e propaganda, autodifesa e annientamento. Israele ha trasformato il sionismo, nato come ideologia di emancipazione, in un progetto colonialista ed espansionista, fondato su occupazione, apartheid e pulizia etnica. La definizione stessa di Israele come “Stato ebraico” rappresenta una contraddizione rispetto ai principi del diritto costituzionale moderno, che fondano la legittimità dello Stato sulla cittadinanza inclusiva e sull’uguaglianza dei diritti. Un’identità statale fondata sull’appartenenza religiosa ed etnica produce inevitabilmente esclusione e discriminazione. In Israele, infatti, l’appartenenza al “popolo ebraico” non è definita da criteri civili, ma da una logica genealogico-religiosa, per cui è ebreo chi è nato da madre ebrea o, in rarissimi casi, chi ha ricevuto una conversione riconosciuta dalle autorità rabbiniche. Questo principio, che si fonda sull’antico adagio giuridico mater semper certa est, pater numquam, è alla base della Legge del ritorno del 1950, che concede automaticamente la cittadinanza israeliana a ogni ebreo del mondo, escludendo però milioni di Palestinesi nati o residenti in quella stessa terra. Tale impostazione è stata ulteriormente rafforzata dalla Legge fondamentale del 2018 (Basic Law: Israel as the Nation-State of the Jewish People), che definisce Israele come «la patria storica del popolo ebraico» e dichiara che «il diritto di esercitare l’autodeterminazione nazionale nello Stato di Israele è esclusivo del popolo ebraico». Con questa norma costituzionale, lo Stato non solo si autorappresenta come etnicamente connotato, ma istituzionalizza una gerarchia tra cittadini, subordinando ogni altra identità nazionale o culturale a quella ebraica. Ne risulta un modello statuale etnico e confessionale, che privilegia una sola comunità, quella ebraica, a scapito di ogni concezione pluralista o democraticamente rappresentativa. È, di fatto, uno Stato tribale, non uno Stato di diritto per tutti i suoi abitanti.

Il concetto di “ebraicità”, così come definito dalla tradizione rabbinica, è strutturalmente chiuso ed escludente. Affonda le proprie radici in millenni di teologia e trova oggi applicazione politica nello Stato di Israele. Contrariamente a quanto molti affermano per ignoranza o ipocrisia, l’ebraismo non è semplicemente una fede religiosa. La sua definizione si fonda su criteri biologici: si è ebrei se si nasce da madre ebrea. Ne deriva un’identità “di sangue” che non può essere abbandonata nemmeno in caso di ateismo o di conversione ad altra religione.

Fin dall’antichità, il segno visibile e indelebile dell’alleanza tra il popolo di Israele e YHWH (Yahweh) è costituito dalla circoncisione (milah). La sua origine è nel libro della Genesi, dove YHWH stabilisce un patto eterno con Abramo e i suoi discendenti: «Questo è il mio patto che dovrete osservare, tra me e voi e la tua discendenza dopo di te: ogni maschio tra voi sia circonciso… Questo sarà il segno dell’alleanza fra me e voi» (Genesi 17:9-11). La circoncisione deve essere praticata all’ottavo giorno dalla nascita e chi non la compie viene «reciso dal popolo» (Genesi 17:14), cioè escluso dall’alleanza.

Nel pensiero biblico e rabbinico, la milah ha un significato profondamente identitario. È un marchio fisico e spirituale che segna per sempre l’appartenenza al popolo di Israele. Anche in caso di peccato o di abbandono della fede, la circoncisione rimane valida. La tradizione rabbinica afferma infatti: «Tutti gli Israeliti circoncisi non vedranno mai la Gehenna, a meno che il profeta Elia non riporti il prepuzio al suo posto» (Midrash Tanchuma, Tazria 7); «La Gehenna è solo per i malvagi delle nazioni; per Israele è un passaggio momentaneo e non li distruggerà mai» (Talmud Bavli, Avodah Zarah 3a). 

Questa impostazione è unica e appare profondamente discriminatoria perché separa in modo netto gli ebrei dai goyim (gentili) e costruisce una logica di superiorità ontologica, espressa chiaramente in numerosi testi rabbinici: «Un gentile che uccide un altro gentile o un israelita è condannato a morte; un israelita che uccide un gentile non viene condannato a morte da un tribunale» (Maimonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 10:11); «Tutte le nazioni del mondo esistono solo per servire Israele» (Zohar, Shemot 14b); «Voi [Israeliti] siete chiamati uomini, mentre le nazioni non sono chiamate uomini» (Talmud Bavli, Yevamot 61a); «Solo Israele sarà risvegliato alla vita eterna, mentre le altre nazioni saranno giudicate come animali» (Zohar, Vayikra 34b); «Tutti i figli dei gentili sono come animali» (Talmud Bavli, Yebamoth 98a).

È impressionante notare come questi concetti tradizionali vengano ripresi identici nella retorica politica israeliana contemporanea. Diversi ministri e leader israeliani hanno definito i palestinesi “animali”, riproducendo letteralmente il linguaggio dei testi rabbinici. Il ministro delle finanze Bezalel Smotrich (ottobre 2023) ha parlato dei palestinesi come “bestie terroristiche”; il ministro della difesa Yoav Gallant (ottobre 2023) li ha definiti “animali umani”.

Israele bombarda scuole, ospedali, mutila bambini, affama civili, distrugge città e villaggi. Non è autodifesa: è annientamento sistematico. E mentre accade tutto questo, il mondo occidentale applaude, tace o peggio ancora, accusa di antisemitismo chi critica la politica genocidaria dello “Stato ebraico”.

Io non sono antisemita. E, a voler essere precisi, il termine stesso ‘antisemita’ è un’aberrazione linguistica, perché semiti sono anche i Palestinesi. Al contrario, provo empatia profonda per ogni ebreo che oggi si sente tradito dallo Stato che, in teoria, dovrebbe rappresentarlo. Se fossi ebreo, superata la depressione iniziale, combatterei con tutte le forze contro questo Stato razzista e assassino, contro questa menzogna, contro questo tradimento. Combatterei con la verità, così come fanno Moni Ovadia, Ilan Pappè, Shlomo Sand, Ariel Toaff, Zvi Schuldiner e tanti altri ebrei, paradossalmente accusati di antisemitismo.

Si parla tanto di recrudescenza dell’antisemitismo. Ma dov’è questo antisemitismo? Oggi i nipotini dei veri antisemiti, i neonazisti e i neofascisti attuali, sono dalla parte di Israele. Non perché abbiano compreso i loro errori, o provino sensi di colpa, ma perché invidiano Israele: Stato armato, etnico, spietato, che viene a rappresentare il compimento dei loro sogni autoritari. Il vero antisemitismo, oggi, è usare la Shoah come scudo morale per giustificare l’oppressione e la distruzione di un popolo come quello palestinese, a sua volta semita.

Per comprendere fino in fondo la brutalità dell’attuale politica coloniale e genocidaria dello Stato di Israele nei confronti del popolo palestinese, è necessario risalire alle sue radici mitico-religiose: il concetto di “popolo eletto”, l’idea di “terra promessa”, la pratica del kherem. Questi tre elementi, profondamente intrecciati nella Torah, continuano a essere utilizzati per legittimare un’aggressione sistematica travestita da autodifesa. L’idea che il popolo ebraico sia stato “scelto” da Dio tra tutti i popoli – «voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Esodo 19,6) – ha generato un’identità etnica esclusiva, fondata sulla distinzione radicale tra “noi” e “loro”. Questa elezione non è mai universale, ma selettiva e condizionata. Nella lettura sionista, essa si è trasformata in una legittimazione etnica della sovranità su una terra promessa da YHWH e della eliminazione della sua popolazione indigena. Il concetto di “terra promessa” – «la terra che io do a voi e alla vostra discendenza» (Genesi 12,7) – è oggi reinterpretato in chiave geopolitica come diritto esclusivo all’occupazione. Questa promessa, nella Torah, è sempre accompagnata da narrazioni di conquista, sradicamento e annientamento dei popoli residenti: Cananei, Filistei, Amaleciti, ecc. Nella retorica politica israeliana contemporanea, la “terra promessa” è divenuta uno spazio esclusivo da purificare mediante lo sterminio. Durante l’operazione militare israeliana “Piombo Fuso” del 2008-2009 (oltre 1400 morti tra i Palestinesi, quasi tutti civili), alcuni telegiornali trasmisero dei filmati in cui due caccia israeliani mitragliavano, in un villaggio palestinese, dei cavalli chiusi in un recinto. Questo gesto, apparentemente inspiegabile dal punto di vista militare, ha una chiara analogia con la logica del kherem, ovvero l’annientamento totale come forma di “consacrazione distruttiva”. Il concetto di kherem è fondamentale nella visione etnica e militare della divinità del popolo di Israele. Parlo di “divinità del popolo di Israele” e non di Dio in senso universale, perché l’idea di un Dio unico e universale non appartiene all’ebraismo delle origini, ma nasce dopo l’esilio babilonese, si rafforza con l’influsso della filosofia greca e viene compiutamente formulata solo nel Giudaismo tardo, nel Cristianesimo e nell’Islam. 

Si parla solitamente del monoteismo ebraico come della radice prima e incontestabile della tradizione religiosa occidentale. Ma questa convinzione si fonda su una mistificazione storica e teologica. Il cosiddetto monoteismo dell’Antico Testamento non è, in realtà, monoteismo nel senso pieno del termine. La Torah conserva, nella lingua, nei miti e nelle affermazioni, le tracce evidenti di un politeismo arcaico, successivamente mascherato e reinterpretato. Il termine stesso “Elohim”, utilizzato per indicare l’Ente Supremo, è un plurale e significa letteralmente “gli dèi”. Solo in epoca tarda si è voluto intendere come un pluralis maiestatis. La grammatica e i contesti narrativi rivelano invece che, originariamente, si parlava di una pluralità di esseri divini: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza» (Genesi 1,26). La figura di YHWH, che subentra progressivamente a Elohim, anzi, agli Elohim, è quella di un dio etnico, locale, guerriero. Il cosiddetto “Dio degli eserciti” non è l’unico Dio, ma la divinità principale del popolo di Israele, descritta come superiore agli altri dèi ma non unica: «Chi è come te tra gli dèi, o YHWH?» (Esodo 15,11); «Non avrai altri dèi davanti a me» (Esodo 20,3). Non è negata, quindi, l’esistenza di altri dèi, ma è vietato adorarli. Il termine giusto atto a definire lo Yahwismo biblico non è, quindi, “monoteismo” ma “monolatria”. Il Dio unico, creatore universale, onnipotente e trascendente, è, come si è accennato poc’anzi, il frutto di una lunga evoluzione teologica che si consolida soprattutto dopo l’esilio babilonese (VI sec. a.C.) e, in maniera ancora più profonda, con l’incontro con la filosofia greca in età ellenistica. L’influsso delle categorie greche è decisivo: da Parmenide e Platone proviene l’idea dell’unità dell’Essere, dell’esistenza di un principio supremo che non tollera rivali; dallo Stoicismo la nozione di logos, legge razionale e universale che ordina il cosmo, e il concetto di provvidenza; da Aristotele l’idea di un “primo motore” eterno, immutabile e perfetto. Queste categorie trasformano radicalmente il volto di YHWH, che non è più un dio nazionale, legato a un solo popolo, ma diventa il Signore dell’universo, creatore di tutto e giudice di tutte le nazioni. I testi biblici più tardi, come Isaia deutero e trito, riflettono già questa svolta: «Io sono il Signore e non c’è alcun altro» (Isaia 45,5). Si passa così da una religione tribale e monolatrica a un monoteismo universale, che però continua a custodire l’idea dell’elezione esclusiva d’Israele, mantenendo una tensione irrisolta tra universalismo etico e identità etnica.

A questo punto va meglio definito il concetto di kherem, al quale facevamo cenno precedentemente, e che significa “separato” perché consacrato a YHWH. Il termine kherem può indicare ciò che è sacro, ma anche ciò che è impuro e deve essere annientato. In Deuteronomio 20,16-18 viene comandato lo sterminio totale degli abitanti delle città conquistate: «non lascerai nulla in vita che respiri». Lo stesso accade al popolo amalecita, sottoposto al kherem in 1 Samuele 15,3: «Ora va’, colpisci Amalek e vota allo sterminio tutto ciò che gli appartiene: non risparmiarli, ma uccidi uomini, donne, bambini e lattanti, buoi e pecore, cammelli e asini». Il primo ministro Benyamin Netanyahu (ottobre 2023) ha citato esplicitamente questo passo biblico per legittimare la violenza israeliana contro i Palestinesi, evocando lo sterminio come atto di consacrazione al “Signore”. Analogamente, il ministro dell’agricoltura Avi Dichter (novembre 2023) ha dichiarato che “va completata la Nakba come compito biblico”.

Insieme, i tre concetti di “popolo eletto”, “terra promessa” e kherem, costituiscono un arsenale simbolico tendente a giustificare, nei fatti, una politica di apartheid, pulizia etnica e genocidio. Il linguaggio religioso diventa, quindi, strumento ideologico per legittimare la violenza coloniale dello “Stato ebraico”.

L’inclusione dell’Antico Testamento nel canone cristiano non fu una scelta ovvia, ma il risultato di un lungo processo nei primi secoli del Cristianesimo. I primi cristiani, essendo ebrei, leggevano naturalmente le Scritture di Israele, ma quando la Chiesa si separò progressivamente dal giudaismo emerse un dibattito: quelle stesse Scritture, con la loro teologia etnica e bellicosa, dovevano restare testi sacri? Nel II secolo il vescovo Marcione, scandalizzato dall’immagine di un Dio crudele e vendicativo, propose di rifiutare del tutto l’Antico Testamento e di conservare solo parte dei Vangeli e alcune lettere di Paolo. La Chiesa di Roma reagì scomunicando Marcione e affermando l’unità tra Antico e Nuovo Testamento, ma lo fece al prezzo di portare con sé un bagaglio teologico problematico. I sinodi di Ippona (393) e Cartagine (397 e 419) sancirono definitivamente il canone biblico che conosciamo, nel quale l’Antico Testamento, con le sue pagine di elezione etnica, di promesse di conquista e di kherem, divenne parte integrante delle Scritture cristiane. Questa decisione della Chiesa, nata anche dall’esigenza politica di legittimarsi storicamente mostrando di avere radici solide e antiche, ha avuto conseguenze profonde: il Cristianesimo ha ereditato una teologia che non sempre coincide con il messaggio universale e inclusivo di Gesù.

In conclusione, continuare a proclamare “sacro” un testo come l’Antico Testamento, che contiene una teologia arcaica, tribale e bellicosa, significa oggi legittimare una visione del mondo che giustifica dominio, apartheid e genocidio. Riconoscere che il cosiddetto “monoteismo ebraico” non è un autentico monoteismo universale, ma una teologia etnica evolutasi nel tempo, non è un’offesa: è onestà intellettuale. È il primo passo per liberare la spiritualità da ogni ideologia del sangue e del possesso, e per affermare un’etica davvero inclusiva.

Vincenzo Franciosi

Vincenzo Franciosi è professore associato di Archeologia Classica. Ha scavato in vari siti dell’Italia meridionale quali Fratte (SA), Buccino (SA), Montescaglioso (MT), Pompei (NA). Ha pubblicato studi sulle importazioni ceramiche corinzie di età geometrica nell’isola d’Ischia e sulle loro imitazioni locali; sulla ceramica figurata attica del V sec. a.C.; sull’urbanistica pompeiana e sugli scavi dell’insula VII, 14 a Pompei; sul culto della Mefite in Valle d’Ansanto; sulla statuaria arcaica in marmo dall’Acropoli di Atene; sulla statuaria in bronzo dalla Villa dei Papiri ad Ercolano; sulla statuaria policletea. È stato insignito, per l’insieme degli studi e delle indagini condotti nel campo dell’Archeologia Classica, del Premio Anassilaos 2020-21 (XXXII-XXXIII) “Arte, Cultura, Economia, Scienze” – Premio Μνήμη per l’Archeologia, Reggio Calabria, 13 Novembre 2021.

Giambattista Vico: “La Scienza Nuova”, di Sonia Di Furia

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Con il Settecento giunge a piena risoluzione la catena di conflitti apertisi nel Seicento, con la crisi sia del sistema e del modello conoscitivo tradizionale, sia delle certezze che a quello erano collegate. Secolo di profonda e generale trasformazione, il Settecento si apre sulla scena politica con il dominio incontrastato del massimo sovrano assoluto, Luigi XIV di Francia, il re Sole, e si chiude sulle prime vittorie italiane del generale Napoleone Bonaparte, destinato a divenire il primo imperatore dei Francesi e a diffondere in tutta Europa i principi della rivoluzione francese ( Liberté, égalité, fraternité), sui quali si fondano oggi direttamente o indirettamente le Costituzioni di tutti gli Stati del mondo. Egemonia francese che, però, cede ben presto il passo al prevalere di quella potenza marinara, l’Inghilterra, che darà il via al processo di trasformazione globale e radicale dell’organizzazione economica e sociale che va sotto il nome di “Rivoluzione industriale” e segna in modo determinante il percorso successivo dell’evoluzione dell’umanità, condizionandone nel bene e nel male ogni forma di organizzazione civile e di esperienza di vita.

Per analizzare e comprendere questi processi, il metodo d’indagine scientifico-matematico, empirico e razionale, derivato dalle scienze naturali, è dal Settecento applicato a tutto lo scibile. Nessun settore dell’esperienza umana è escluso dalla verifica e dal vaglio critico operato dalla ragione che, in questo senso, si sostituisce, come criterio superiore di verifica di ogni affermazione e come principio di ogni azione, alla fede, alla Rivelazione cristiana e alla sua tradizionale interpretazione dogmatica. Nessuna autorità tradizionale, nessun modello istituzionale passa indenne attraverso l’esame cui l’uomo del Settecento sottopone i più minuti aspetti della realtà naturale e umana, ogni settore della conoscenza e della cultura.

In questo sistema di analisi si inserisce il capolavoro di Giambattista Vico “Princìpi di una scienza nuova d’intorno alla natura delle nazioni, per i quali si ritrovano altri princìpi del diritto naturale delle genti”, come recita il titolo della prima edizione del 1725. Si prende qui in considerazione l’edizione “I classici Bur” della Biblioteca Universale Rizzoli, con introduzione e note di Paolo Rossi, quinta edizione del 1994.

Sintesi coraggiosamente innovativa del lavoro erudito dei decenni precedenti, l’opera propone un’interpretazione generale della storia delle attività umane, dei principi fondatori della società e della sua evoluzione dalle origini (desunte dall’autore nel mito e nella realtà delle lingue e delle letterature arcaiche) fino agli esiti moderni.  La ricostruzione del passato comporta delle costanti del divenire storico, analizzato in tutte le sue espressioni culturali di fondo (religiose, politiche, giuridiche e istituzionali, linguistiche, filosofiche e letterarie) e spiegato come l’alternarsi progressivo di fasi successive di civiltà umana ( l’<<età degli dei>>, <<degli eroi>> e <<degli uomini>>), alle quali l’autore fa corrispondere una concezione del mondo, una sensibilità attraverso la quale si esprime il grado di sviluppo raggiunto dall’umanità e che informa nel profondo le modalità dell’esperienza e dell’organizzazione sociale. 

Poiché la ricerca di Vico si spinge fino alle origini prime dell’umanità, ben oltre il punto in cui l’uomo produsse i primi documenti scritti, buona parte della ricostruzione dei caratteri originari dell’umanità e dell’età primitiva, a cui l’autore dedica la massima attenzione, si fonda sulle tracce non intenzionali trasmesse da quell’età ai tempi successivi. Molto frequente è il ricorso alle spiegazioni etimologiche; indispensabile riferimento e oggetto di studio diviene il patrimonio mitologico e leggendario, i rituali e il folklore, dai quali l’autore ricava i dati utili alla ricostruzione, il più possibile fedele all’originale, della mentalità e delle funzioni interiori dell’uomo primitivo. Da queste infatti Vico fa dipendere lo sviluppo successivo della storia del genere umano. 

Un mondo sterminato di <<detriti>> storici, giudicati fino a quel momento inaffidabili dalla tradizione colta, vengono per la prima volta riportati alla luce e interpretati come documenti della massima importanza per risalire alla definizione della psiche umana, colta nella sua fase primitiva, allo stato originale. Vico supera così definitivamente il confine tra la “civiltà” europea moderna e le altre forme dell’organizzazione umana che l’uomo europeo, al primo contatto con le popolazioni indigene del Nuovo Mondo, aveva provveduto a collocare su un piano inferiore o addirittura subumano: si pensi ai dubbi sorti a proposito della loro appartenenza al genere umano, alle discussioni nate tra i teologi per stabilire se quelle popolazioni fossero o no dotate di anima. Nessuna fase dello sviluppo dell’umanità è di per sé, superiore, in senso assoluto, alla precedente; ciascuna è indispensabile allo sviluppo della vicenda umana. 

Vico ammette la forza della provvidenza divina nella trasformazione storica, ma le considerazioni relative all’azione creativa dell’uomo suggeriscono implicitamente la visione di un mondo il cui sviluppo è largamente affidato alla sua iniziativa, spinto alla trasformazione dal bisogno di soddisfare il proprio desiderio di conoscenza e di azione. In ogni caso Vico non presenta, nella sua ricostruzione del passato, interventi diretti di Dio nella determinazione del corso della storia umana, poiché il progresso, quale è concepito nella Scienza nuova, non è orientato verso alcuna meta e non esclude la possibilità di un regresso, l’instaurarsi di un processo regressivo (corsi e ricorsi). Inseriti nell’insieme ordinato e oggettivo del corso della storia, anche i regressi storici rispondono comunque a una logica che permette in buona misura di prevedere i risultati dell’azione umana.

La progressione delle linee teoriche generali dell’opera, portarono l’autore a due successive riedizioni (1730; 1744, postuma, con il titolo di “Princìpi di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni”). In esse, il testo dal 1725 veniva progressivamente ampliato e organizzato, inserendo i risultati di nuove osservazioni e dimostrazioni, accumulatesi via via in gran numero, in un processo continuo di revisione e di crescita.

Il lavoro secolare di indagini dedicate dalla critica alle opere precedenti la “Scienza nuova”, per lo più inedite, ha fatto emergere i motivi che orientano la ricerca di Vico e trovano la loro sintesi nel capolavoro. In questo senso il “De antiquissima italorum sapientia” (L’antichissima sapienza degli italici), del 1710, per alcuni attardato e inadeguato, testimonia nello studioso un’esigenza largamente diffusa nella cultura italiana del tempo, che respinse in buona misura la proposta cartesiana a causa della sua astrattezza intellettualistica.

Rifiutando Cartesio, Vico rifiuta di accettare il predominio incontrastato del metodo matematico e del modello conoscitivo proposto dalle scienze naturali e rivendica la piena dignità, anzi la centralità, delle discipline umanistiche, che avevano perduto negli ultimi decenni il predominio di cui avevano goduto nell’età classica e rinascimentale.  Particolarmente significativa è, in questo senso, l’orazione “De nostri temporis studiorum ratione” (Il metodo degli studi del nostro tempo, del 1709). In essa Vico dimostra un’approfondita conoscenza del metodo fisico-matematico usato dai cartesiani, e considerato il metodo universale perfetto di indagine della realtà, ma esprime la preoccupazione che la nuova scienza confidi eccessivamente nell’assolutezza e nell’universalità di applicazione dei propri strumenti conoscitivi e finisca per sottostimare i limiti della ragione umana. Lo studio della scienza finirebbe per distogliere l’attenzione della classe colta dallo studio di tutta una serie di funzioni psichiche non operanti secondo principi matematici, come la fantasia, e di tutta una serie di attività culturali esprimentisi secondo modi di tipo non-logico, l’arte, l’eloquenza, non penetrabili attraverso lo strumento matematico, ma fondamentali nell’orientare il comportamento dell’uomo. 

Ma una volta stabilito, con Cartesio, che l’unica conoscenza sicura, <<certa>>, è quella esatta, offerta dall’applicazione del metodo matematico alla realtà fisica, e constatato che non si possono spiegare matematicamente i comportamenti umani, si deve da questi due fatti dedurre che non si può dare conoscenza sistematica e obiettiva di queste sfere dell’esperienza, poiché non possono essere imposte in termini matematici.  Vico ha il merito di aver superato questa difficoltà metodologica, che blocca di fatto ogni razionalismo di tipo matematico, recuperando all’osservazione e all’interpretazione coerente e rigorosa dell’intellettuale, il “filosofo”, tutto il vasto terreno dell’incerto, in cui l’uomo da millenni, con soluzioni continuamente nuove, opera la maggior parte delle sue scelte di vita, applica la sua intelligenza ed esercita continuamente la sua creatività.

La soluzione che permette a Vico di superare il dilemma, se sia possibile spiegare razionalmente l’irrazionale, emerge nel famoso principio del <<Verum ipsum factum>> (è accertabile solo ciò che è stato fatto): se a Dio soltanto pertiene, in quanto creatore, la conoscenza piena della natura, all’uomo compete la conoscenza delle proprie creazioni concrete, delle proprie realizzazioni. Compito della filosofia è, allora, mettere a punto strumenti concettuali, altrettanto rigorosamente razionali, quanto quelli messi a punto nel campo fisico-matematico dalla scuola cartesiana, ma specificamente adattati all’oggetto di studio. 

Nella ricerca di un collegamento strettissimo tra la formulazione di un’ipotesi teorica che spieghi il meccanismo che guida l’evoluzione della “cultura” umana, nella vita del singolo e della comunità, e i fenomeni particolari in cui la legge dello sviluppo storico si realizza concretamente, Vico si dimostra erede del metodo scientifico inaugurato in Italia da Galilei. Egli lo estende, di fatto, al mondo dell’uomo, di cui come abbiamo detto rivendica il primato.  La nova definizione vichiana dell’esperienza umana presenta non poche analogie, per originalità, ampiezza della portata e risultati raggiunti, con la rivoluzione copernicana del secolo precedente. Non a caso, tra gli autori a cui Vico si collega idealmente, egli indica l’inglese Francis Bacon, filosofo empirista, eminente uomo politico e strenuo assertore della rivoluzione scientifica del Seicento. 

Non è un caso, inoltre, che Vico approdi alla sua geniale ridefinizione dei meccanismi generali, individuali e sociali, del divenire della società umana, attraverso lo studio del diritto, tanto strettamente collegato alla dimensione politica e di conseguenza alla definizione dei bisogni essenziali dell’uomo. La lezione del giusnaturalismo, della teoria del diritto naturale formulata nei decenni precedenti dall’olandese riformato Huig de Groot e dal tedesco Samuel von Pufendorf, che giungono all’identificazione di principi giuridici comuni a tutta l’umanità, perché basati sulle esigenze e tendenze comuni a tutti gli uomini, offre a Vico il primo esempio di una sintesi teorica generale fondata in concreto sullo studio delle forme che l’umanità ha saputo dare nel tempo alle norme che regolano la convivenza civile. 

 Il procedimento dei giusnaturalisti viene applicato da Vico a tutte le manifestazioni della socialità dell’uomo, e non solo a quelle formali e coscienti quali il diritto, aprendo così la via alla costruzione delle moderne scienze sociali e dell’antropologia in particolare. La connessione instaurata tra speculazione filosofica ed esperienza storica concreta, il carattere di utilità pratica che Vico attribuisce alla propria indagine e le modalità stesse di questa, collegano lo studioso alle correnti più autorevoli del pensiero italiano ed europeo che tra Sei e Settecento si oppongono ai vincoli tradizionali della cultura espressa dalla Controriforma e ne determinano la crisi irreversibile.

Stabilito che il <<mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini>>, la vicenda storica che Vico porta alla luce è la storia dell’evoluzione della mentalità umana, delle caratteristiche psichiche profonde che caratterizzano la percezione del mondo e danno forma, creandola, ad ogni aspetto dell’organizzazione sociale e dell’attività umana. 

Sostanzialmente ignorata dai contemporanei, che per lo più la rifiutarono per la sua <<oscurità>>, La Scienza nuova circolò ampiamente negli ambienti illuministi napoletani e, conosciuta per il tramite degli esuli napoletani della Repubblica Partenopea (1799), ispirò l’azione della maggior parte degli intellettuali impegnati nel Risorgimento. 

I Romantici europei, poi, trovarono in Vico l’anticipazione della loro visione della storia, come progresso civile delle nazioni e della rivalutazione della grandezza umana e civile espressa dalla grande poesia del passato (da Omero a Dante in particolare). Esaltata da Benedetto Croce come fondamento dell’indirizzo storicistico che caratterizzerebbe il pensiero italiano moderno, La Scienza nuova oggi è considerata anche fuori dall’Italia come una tappa fondamentale nella costruzione della moderna concezione dell’uomo e della storia, nonché l’opera con cui ha origine lo studio scientifico della mitologia e, più in generale, della vastissima materia afferente alle scienze umane. 

Per chi ne avesse desiderio, oltre che occasione, si suggerisce di andare a visitare la casa natale di Vico, con la sottostante piccola bottega del padre libraio (libreria non più esistente), in cui visse fino all’età di diciassette anni, come precisa la lapide sulla facciata. Si trova in via San Biagio dei Librai a Napoli. Il testo della lapide fu dettato da Benedetto Croce (colui che aveva scritto e pubblicato su Il Mondo, quotidiano politico, il primo maggio 1925 “L’antimanifesto” in risposta al “Manifesto degli intellettuali fascisti” di Giovanni Gentile). Nella domanda presentata al Municipio di Napoli, su suggerimento di Mario Forges Davanzati, per evitare che la domanda stessa venisse respinta dalle autorità fasciste, Fausto Nicolini si dichiarò autore del testo. La domanda fu accolta e lo scoprimento della lapide avvenne il 23 giugno 1941, alla presenza delle autorità e dell’autore fittizio.

Sonia Di Furia

Sonia Di Furia: laureata in lettere ad indirizzo dei beni culturali, docente di ruolo di Lingua e letteratura italiana nella scuola secondaria di secondo grado. Scrittrice di gialli e favolista. Sposata con due figli.

“La gatta” di Colette, tra gelosia feroce e amore inconfessabile, di Teresa Lussone

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«Diciamolo subito, La gatta è un capolavoro. Un capolavoro di concisione, di perfezione classica», scrive Edmond Jaloux nel 1933, all’indomani della pubblicazione del romanzo. Per Jaloux, scrittore e critico in vista nella Francia degli anni Trenta, questo testo trasuda verità, intelligenza, poesia. Oggi La gatta viene pubblicato da Adelphi nell’impeccabile traduzione di Maurizia Balmelli. 

Colette, che al momento della scrittura ha sessant’anni e alle spalle una produzione già vasta, si muove con un passo breve e deciso, concentrando in poche pagine un dramma impietoso. Il racconto si apre sette giorni prima del matrimonio tra Camille e Alain. Ma già dalle prime pagine è evidente che qualcosa stride. La giovane ha fretta: «sette giorni», esclama, come se il tempo che la separa dalle nozze fosse un ostacolo. Alain, invece, pensa malinconico che gli resta appena una settimana per godere appieno della creatura di cui è perdutamente innamorato, la gatta Saha.

Alain e Camille sono agli antipodi. Lei è bruna, lui è biondo. Lei è l’immagine della modernità, è dinamica, determinata. Porta la cravatta, indossa il tailleur, guida l’automobile con aggressività, usa un linguaggio gergale, pretende i baci dell’uomo. Lui è biondo, sognante, inchiodato all’infanzia, nostalgico della ritualità domestica e del tempo trascorso nel giardino della casa di famiglia a Neuilly. Camille ama la velocità, il presente, l’irriverenza. Alain ama i gesti lenti, la continuità, il passato… e il pigiama. 

La distanza tra i due è psicologica, sociale, culturale, sensoriale. Alain proviene da una famiglia antica, impegnata nel commercio della seta. Camille è figlia di un’industria nuova, arricchitasi grazie alle centrifughe. La madre di Alain la definisce con disprezzo «una ragazza non esattamente del nostro rango», e Camille, dal canto suo, non ha nessuna intenzione di adattarsi a quell’universo: vuole cambiare la casa di Neuilly, non ama i domestici che vi abitano da sempre né la gatta che domina quello spazio come un’entità regale.

Quando, dopo il matrimonio, la coppia si trasferisce temporaneamente in un appartamento moderno, in attesa della fine dei lavori nella casa di famiglia, lo spazio stesso sembra riflettere le tensioni del rapporto. Camille si trova a suo agio e vorrebbe restarvi per sempre. Alain, invece, percepisce l’appartamento come un luogo ostile, lo paragona a una fetta di torta. E anche qui, i dettagli non sono casuali: quell’ambiente ha una pianta triangolare, segno tangibile che quella non sarà una relazione a due.

Il romanzo ruota attorno a una domanda cruciale: chi è la vera rivale? Camille? O la gatta Saha, «bella come un demonio! Più di un demonio»? Tra le due si gioca una partita violenta e carica di una forte valenza simbolica. La prima è una donna desiderosa, sensuale, concreta. La seconda è un essere etereo, silenzioso, soprannaturale. Se Camille ama con il corpo, Saha ama attraverso il corpo. È l’unica a comprendere davvero Alain, a comunicare con lui in modo perfetto, pur senza parlare. Alain accarezza la moglie come si fa con un animale, ma senza consapevolezza, mentre ogni gesto rivolto alla gatta è carico di intenzionalità e affetto. A poco a poco, la gatta si umanizza, Camille si animalizza.

Il conflitto tra le due cresce, così come l’insofferenza di Alain nei confronti della moglie. L’appartamento diventa teatro di una convivenza impossibile. Camille, frustrata da un desiderio che non trova più corrispondenza, si ritrova sempre più sola. La sensualità disinvolta della donna che inizialmente sconcertava Alain, ora lo respinge. Ogni gesto di Camille gli appare una violazione del proprio universo e la futura installazione della moglie nella casa d’infanzia, al termine dei lavori, è immaginata dall’uomo come un atto di profanazione.

La gatta è un racconto crudele, come ha scritto Francine Dugast, ma ha l’aura di una favola mitologica. Non solo per il modo in cui la gatta assume tratti divini o demoniaci, ma anche per la sua capacità di incarnare archetipi, come la frattura fra l’istinto e la ragione, fra la fedeltà al passato e l’apertura al futuro, fra la creatura spirituale e quella carnale. 

Alcuni critici hanno letto questo romanzo come il più riuscito di Colette. Julia Kristeva ha sottolineato la potenza di questo «folgorante» racconto scisso tra una gelosia feroce e un amore inconfessabile (e invincibile). «C’è rivale e rivale», afferma Camille con amara consapevolezza. 

Teresa Lussone

Teresa Lussone è ricercatrice di Lingua e traduzione francese alla Università di Bari Aldo Moro. Specialista delle opere postume di Irène Némirovsky, ha curato con Olivier Philipponnat la nuova edizione di “Suite française” (Denoël, 2020) e di “Les Feux de l’automne” (Albin Michel, 2014).
Con Laura Frausin Guarino ha tradotto “Tempesta in giugno”, prima parte di Suite française (Adelphi, 2022). Ha scritto svariati articoli sull’autobiografia di Sartre e attualmente sta  preparando l’edizione di due opere di Sophie Cottin per Classiques Garnier. Ha curato per Adelphi la raccolta di racconti “Il Carnevale di Nizza” in libreria dal 21 gennaio scorso.

Sulla rappresentazione serializzata del ceto medio occidentale in crisi, di Antonio Meola

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Parallelamente alla convergenza dei mezzi artistici con i mezzi di fruizione dello spettacolo, in Occidente, dall’Ottocento in poi, si è sviluppata una classe sociale ereditaria delle corporazioni delle arti e dei mestieri, o gilde, medievali: la borghesia, la quale nasce dalla capitalizzazione dei prodotti dell’artigianato attraverso l’industrializzazione dei suoi tempi e metodi produttivi, ma ben lungi dal trattenersi a dettare soltanto leggi di mercato, ha dettato e detta leggi sociali atte ad intendere l’individuo non più come un essere umano, ma al contempo come fonte di consumo e unità forza lavoro. Da fenomeno meramente sociale ed economico, la borghesia è assurta a ideologia, incarnando così il capitalismo, secondo il quale l’unica realizzazione dell’individuo dovrebbe venire dal lavoro svolto per ore tanto estese da non permettergli una degna ripartizione di tempo necessaria a curare il rapporto con il Sé e con gli altri individui, il tutto finalizzato, al contrario dell’artigianato dove il frutto del lavoro poteva conferire senso e importanza al lavoro stesso, alla produzione di frutti immateriali, ovvero i capitali, frutti non apprezzabili dall’operatore capitalista. Non solo: il capitalismo si alimenta anche di una domanda di beni basata su necessità distorte, cioè di consumismo, ovvero l’offerta e il conseguente acquisto di beni non secondo necessità reali, ma secondo necessità indotte per seduzione dallo spettacolo nelle menti degli spettatori. Bere Coca Cola non è necessario, mangiare cibo spazzatura non è necessario, ma lo spettacolo seduce lo spettatore e lo induce ad acquistare e consumare bevande gassate e cibo spazzatura che, oltre ad essere dannosi per l’organismo, non si rivelano all’altezza delle aspettative create dalla loro pubblicizzazione, essendo in genere questi prodotti scadenti, eppure promossi come se fossero di ottima qualità. La seduzione che induce lo spettatore all’acquisto e al consumo di beni innecessari nasconde la reale, e unica, necessità di chi li produce: la necessità di venderli allo spettatore e di convincerlo del fatto che acquistarli e consumarli sia necessario.

Queste sono consapevolezze consolidatesi di recente, comunque ancora rifiutate dai più, ma venendo ai giorni nostri si potrebbe dire che il castello di vetro del capitalismo cominci a creparsi. Ponendo il lavoro e il consumo come funzioni prioritarie dell’individuo, distorcendo quindi la sua visione di sé e del rapporto con gli altri individui, per poi indurlo a considerare utilitaristicamente gli enti della realtà e i rapporti attraverso i quali interagiscono, siano questi oggetti o persone, il capitalismo si scontra con le peculiarità stesse degli individui e degli oggetti e con la loro funzione originaria. Da un lato vi è un concetto basilare di integrità dell’individuo e degli oggetti della realtà, dall’altro lato invece vi sono le logiche del capitalismo, le quali non scendono a compromessi, ma compromettono. Questa grande inconciliabilità è la causa per la quale il capitalismo, il ceto che lo incarna, la borghesia, e l’ambiente stiano deperendo, giacché il capitalismo ha bisogno, almeno per il momento, dell’uomo per essere alimentato e di spazi naturali compromessi attraverso l’antropizzazione degli stessi, mentre l’uomo e la natura hanno bisogno che il capitalismo venga riplasmato a loro misura. Anche il capitalismo stesso si rivela inconciliabile con l’uomo e con la natura, mossi da logiche antitetiche a quelle capitalistiche. Quindi una forma di compromesso, visto il sistema capitalistico vigente finora, non è stato ancora possibile attuarla e, forse, non lo sarà mai.

Quando si parla di società, ci si riferisce in genere alla società borghese, la cui stragrande maggioranza è costituita da individui facenti parte del ceto medio, erede della borghesia che ha accorpato il ceto medio-basso dal boom economico in poi grazie all’alfabetizzazione di massa e ad una controllata emancipazione economica dello stesso. Tuttavia, le differenze, in termini di possibilità economiche, rimangono: come rileva Mishima nei saggi da lui scritti tra il 1968 e il 1970, ora raccolti nel volume Lezioni spirituali per giovani samurai, se un tempo vi era un concetto di appartenenza ad una classe sociale, connotato anche dalle apparenze, a differenziare gli individui della società, ora non vi è più, ed è facile constatare come gli usi e costumi del ceto medio-basso e delle classi più ricche siano diventati gli stessi del ceto medio. Abolite in gran parte la povertà e l’aristocrazia, le quali entrambe inducevano a possedere usi e costumi distinti da quelli borghesi, ne risulta che gli usi e i costumi dominanti sono quelli del ceto medio. Si constata che in condizioni economiche impari, diversi individui di diversa estrazione sociale possiedano beni di lusso che, come gli usi e costumi del ceto medio dettano, si ritiene necessario possedere, intendendo determinati beni innecessari come beni di prima, irreale necessità, da possedere anche a costo di non soddisfare le prime, reali necessità. Non importa quanto un individuo sia povero o ricco, è probabile vederlo munito di telefoni di fascia alta, elettrodomestici più comodi che utili, talvolta del tutto innecessari come nel caso delle televisioni, e così via, per il semplice fatto che «tutti li possiedono». L’aristocrazia, invece, è stata sostituita dai magnati dell’industria, di estrazione borghese o medio-bassa, quindi di usi e costumi comunque caratteristici del ceto medio.

La spettacolarizzazione persuasiva e pervasiva del ceto medio spiega in parte l’adozione da parte del vecchio ceto medio-basso e da parte dei magnati dei suoi usi e costumi attraverso la televisione, mezzo che, sin dall’inizio, ha subito affascinato e indotto tutte le fasce della società a possederne un esemplare, prima in numero esiguo e con formule di possesso spesso più condiviso che privato e poi in sovrannumero per ogni nucleo familiare. Mentre è poco rilevante denotare quali effetti abbia avuto la spettacolarizzazione del ceto medio sulla borghesia e sui magnati, siccome potevano e possono permettersi di acquistare e consumare potenzialmente ogni bene disponibile sul mercato, lavorare, per il ceto medio-basso, non significò più, dall’avvento della televisione in poi, guadagnare denaro sufficiente per soddisfare principalmente le prime, reali necessità, ma guadagnare il denaro necessario ad acquistare anche gli usi, i costumi e gli averi del ceto medio, a fronte di disponibilità economiche ridotte, talvolta anteponendo le necessità indotte dallo spettacolo a quelle reali.  Checché se ne dica, la prima fonte d’ispirazione di ogni artista è il Sé in rapporto con il mondo. Considerato che la maggior parte degli uomini delle società occidentaliste appartengono al ceto medio, è altamente probabile che gli artisti di una società occidentalista provengano per la maggior parte dal ceto medio, ne condividano gli usi e costumi e siano più propensi a rappresentarli. Non solo: gli usi e costumi del ceto medio, oggi, oltre che costituire una tendenza di classe, appaiono organizzati secondo un regime temporale. Nascere, crescere, studiare, fare vita mondana, lavorare, andare in pensione e morire, il tutto entro ritmi serrati. Se nascere richiede un tempo di gestazione biologico più o meno prefissato e morire un tempo indeterminato, crescere, studiare, fare vita mondana, lavorare e andare in pensione sono passaggi organizzati entro tempistiche stagne. La rigidità dei tempi industriali arriva così a regolare il tempo libero di ognuno. Il fatto stesso che le prospettive di vita e i ritmi, inclusi quelli lavorativi e quindi produttivi, siano già incasellati per la maggior parte degli individui, ne pregiudica la produzione artistica, che scade dall’estro, il quale richiede suoi tempi di indeterminata estensione, decadendo nel burocratico. Si considerino inoltre l’influsso delle accademie, siano queste di scrittura creativa, di belle arti, di cinema e così via, le quali stagnano l’atto creativo, e del capitalismo, che induce a prendere mosse dettate dall’andamento del mercato. Tutto ciò riduce l’arte ad una filiera di produzione di massa di opere, se non tra loro identiche, comunque contraddistinte da paradigmi comuni, e quindi di pregio prevedibile. Ne sono la prova i due recenti filoni narrativi dell’editoria italiana, quello dei gialli e quello dell’autobiografismo, i quali, ad oggi, non sembrano aver prodotto opere capitali. Quanto di rilevante è stato scritto negli ultimi anni, di fatto, esula dalla produzione seriale dei suddetti filoni. Un esempio tra tutti è quello di Ferrovie del Messico di Gian Marco Griffi.

Ci si soffermi in particolare sul fenomeno riguardante il recente filone narrativo dell’autobiografismo: con il ceto medio istruito come detto sopra a costituire la maggior parte degli operatori spettacolari e organizzata la sua produzione entro ritmi serrati e finalizzata questa al riscontro economico più che alla libera espressione artistica, si ottiene un’arte che èrappresentazione serializzata e spettacolarizzata del ceto medio. Quella a cui si assiste nelle società occidentaliste è, ancora una volta, la spettacolarizzazione del ceto medio attraverso i suoi prodotti di natura industriale, composti con i mezzi che contraddistinguono la produzione capitalistica, la quale, applicata all’arte, ne compromette l’elasticità conferendole una meccanicità che non le appartiene.

«I problemi della società contemporanea sono tutti di natura sessuale», risponde ad un certo punto il dottor Jacoby (Russ Tamblyn), interrogato dall’agente Cooper (Kyle MacLachlan) riguardo al mistero che avvolge la morte di Laura Palmer (Sheryl Lee) in un episodio della serie I segreti di Twin Peaks. Se non di natura prettamente sessuale, i problemi della società contemporanea potrebbero essere tutti ricondotti quantomeno alle difficoltà che si riscontrano in ambito relazionale con il Sé e con gli altri, problemi riconducibili alla visione delle cose che impone implicitamente il capitalismo, anche attraverso lo spettacolo. Premesso che la società a cui ci si riferisce escluda individui disallineati con il pensiero e l’esperienza comune del ceto medio, e premesso che la stessa società abbia alle spalle del processo di creazione spettacolare per la maggior parte individui appartenenti al ceto medio, si potrebbe aggiungere che lo spettacolo delle società occidentaliste è la rappresentazione serializzata del ceto medio occidentale in crisi, di cui è sintomatico il recente filone narrativo italiano dell’autobiografismo, le cui opere spesso vertono sulla conflittualità che viene a crearsi nei rapporti tra individui e i traumi che questa causa nei personaggi protagonisti, a cui fanno da cornice narrazioni che sono surrogati delle riflessioni di Zeno Cosini. Solo che, a differenza de La coscienza di Zeno di Svevo, l’intento non è satirico, ma serio, troppo serio. L’arte, così, si riduce alla spettacolarizzazione dei rapporti conflittuali e dell’insoddisfazione di fondo che contraddistinguono le vite degli individui appartenenti al ceto medio. Se di arte bisogna parlare in questo caso, allora così si ha una forma d’arte della crisi, che, parafrasando e invertendo un celebre assunto di Carmelo Bene, si fa crisi dell’arte.

Sempre meno spettatori ne fruiscono, sempre meno sono coloro che nutrono interesse per questa forma d’arte. La vita borghese e le sue nevrosi non costituiscono quasi più per nessuno casi affascinanti da analizzare, in parte perché costituiscono esperienze comuni pressoché a tutti e di cui tutti gradualmente si vogliono liberare, dal momento che in gran parte la società è confluita nell’adozione degli usi e costumi del ceto medio e ne sono stati riconosciuti gli effetti dannosi; in parte perché, grazie allo studio delle stesse, si è raggiunto un livello di consapevolezza tecnica tale a riguardo da non volerle approfondire oltre, laddove ci siano ancora aspetti in merito da approfondire. Si è oltre la ricerca e l’individuazione del problema in esse: si è alla loro diagnosi, mentre certi racconti autobiografici appaiono nella loro prevedibilità come la prima seduta dallo psicologo. Ciò che compromette l’interesse e la suspense in certi racconti è che al di là della scrivania si sa già tutto: come potrebbero, si ponga il caso, cento individui che conducono vite identiche e che soffrono di mali affini produrre cento narrazioni singolari tra loro e come potrebbero costituire fonte d’interesse, laddove si sa già per quale viaggio condurranno? 

Quale che sia il mezzo espressivo adottato dagli artisti contemporanei, il risultato non cambia: se si appartiene con la testa al ceto medio e alle sue logiche, si è destinati a produrre riassunti di riassunti di altre opere, e con forme già viste. Tutto è stato già detto? Spesso ci si chiede. Mark Fisher, nella sua opera capitale Realismo capitalista, si interroga sulla possibilità del nuovo di emergere nella società occidentalista. Sebbene si dia gran conto al vecchio, sebbene si tenda a paragonare puntualmente le novità con i classici, e questo costituisce un malcostume della critica postmoderna, non è del nuovo che bisognerebbe preoccuparsi, ma del diverso, e per diverso si intende tutto ciò che esula dall’esperienza comune, dal punto di vista comune e dall’imitazione, quindi dalla rappresentazione serializzata del ceto medio occidentale in crisi. Il rischio che si corre non essendo diversi e non potendo di conseguenza creare opere differenti da quelle serializzate è sempre quello di saturare gli scaffali delle librerie con prodotti che, distinti a partire dal titolo, siano tra loro riassunti di riassunti dello stesso racconto. Il lettore, per quanto alle volte frivolo, non è tuttavia così disattento come si crede da non accorgersene. Si è oltre il rischio: una crisi dell’arte è già in atto, dal momento che questi mezzi creativi hanno portato alla sua trasmutazione in rappresentazione serializzata, rappresentazione che ha molto in comune con le logiche industriali e con le logiche spettacolari, ma con l’arte, se non poco, niente.   

Fonti:

Yukio Mishima, Lezioni spirituali per giovani samurai, traduzione italiana dal giapponese di Lidia Origlia, SE 2004.

I segreti di Twin Peaks, episodio 1×05, L’Uomo Con Un Solo Braccio, diretta da David Lynch e Mark Frost, 1990-1991 e 2017.

Mark Fisher, Realismo capitalista, tradotto dall’inglese da Valerio Mattioli, Nero Editions 2018.

Antonio Meola

Antonio Meola nasce nel 1999 ad Asola, in provincia di Mantova, da genitori salernitani. Nell’aprile 2021 esordisce con il romanzo di narrativa La fine della notte, Helios Edizioni. Nel settembre 2021 pubblica tre poesie sul numero 9 “Tempo” della rivista I quaderni del Caffè, edita Il Rio Edizioni (La Donna, Passato e Persistenza) e nel giugno 2022 collabora con il collettivo poetico Freesocialpoetry pubblicando tre poesie per la chiamata poetica “Nudes poetici #2” sulla rivista elettronica Crocevia (Muta, Poesia e Ricordo).